Dilemmi dialettici del soggetto borderline.

Per dilemma dialettico si intende l'oscillazione tra due poli opposti di una particolare modalità comportamentale, la semplice descrizione di tale pattern in terapia ha una notevole risonanza empatica sulla sensibilità del paziente e lo può aiutare ad acquisire una migliore comprensione ed organizzazione dei propri comportamenti. 

I dilemmi dialettici si possono rappresentare all'interno di un modello a tre dimensioni e due polarità:
1) Vulnerabilità emotiva vs auto invalidazione.
2) passività attiva vs competenza apparente
3) crisi ricorrenti vs inibizione delle emozioni negative.

Primo dilemma dialettico: Vulnerabilità emotiva vs auto invalidazione.

Vulnerabilità emotiva.

Rappresenta una caratteristica costante del soggetto borderline, espressa in un’elevata sensibilità alle emozioni, una particolare intensità delle stesse e una loro notevole persistenza nel tempo. Tale fattori influenzano la persona nella sua totalità, sia nella gestione dell’espressione delle emozioni, sia nell'impatto che tale attivazione ha su tutti i comportamenti in atto e sul senso di controllo di sé.

Autoinvalidazione

Si riferisce alla tendenza del borderline ad adottare le caratteristiche specifiche dell’ambiente invalidante. Il paziente tenderà ad invalidare le proprie esperienze affettive, a osservare gli altri per trarre indicazioni sicure riguardo alle caratteristiche della realtà esterna e ad ipersemplificare la portata dei problemi della vita di tutti giorni. L’incapacità di affidarsi alla sua personale percezione della realtà impedisce lo sviluppo di un senso stabile della propria identità e della fiducia in se stesso. L’ipersemplifacione delle difficoltà lo porta all'odio di sé quando fallisce nel raggiungimento dei propri obiettivi.

Il paziente all'interno della terapia è alla ricerca di una validazione delle sue esperienze emotive dolorose, ma allo stesso tempo comunica, in relazione ad esse, un malessere che il terapeuta, in risonanza empatica con la sofferenza del paziente, è tentato di intervenire per cercare di ridurre il disagio nel minor tempo possibile, rischiando così di commettere un errore fondamentale, peraltro molto frequente: egli infatti tenderà a focalizzare il suo intervento sulla modificazione dei vissuti emotivi dolorosi primari cosa che rappresenta né più né meno l’equivalente di una invalidazione. Si dovrebbero invece riconoscere e validare le esperienze interne dolorose del paziente, perché ciò determinerebbe un migliore contenimento dei vissuti di vergogna ad esse conseguenti.

All'interno di questa polarità il paziente oscilla quindi su chi debba essere considerato colpevole o responsabile della sua condizione di disagio: è forse egli stesso cattivo, malvagio e causa del suo male? Oppure il responsabile è l’ambiente o il destino avverso?

Nel primo caso il borderline adotta un atteggiamento invalidante verso se stesso e le proprie esperienze emotive, ipersemplificando il problema dell’acquisizione del controllo sui propri comportamenti e sulle proprie emozioni, altre volte riconosce la propria vulnerabilità colpevolizzando il destino e le leggi dell’universo e ritenendo che tutto il male che gli capita sia un’ingiustizia che non dovrebbe compiersi.

La pazienza, la disponibilità ad accettarsi e una maggiore indulgenza verso se stessi, insieme a graduali tentativi di cambiamento e alla capacità di gestirsi autonomamente e di prendersi cura di sé rappresenterebbero sia i requisiti necessari sia gli esiti della sintesi tra vulnerabilità emotiva e l’invalidazione.[Trattamento cognitivo-comportamentale del disturbo borderline, M. m. Linehan].

Secondo dilemma: passività attiva vs competenza apparente. 

Passività attiva

Il soggetto borderline tende ad affrontare i problemi e le difficoltà della vita con un atteggiamento passivo e pessimistico con la tendenza a delegare in circostanze di disagio,. L’ambiente e il terapeuta alla soluzione dei propri problemi. La persona cerca attivamente di coinvolgere gli altri nella soluzione delle sue difficoltà manifestandosi passivo nella gestione autonoma dei propri problemi. Solitamente questa tendenza può sviluppare circoli viziosi che conducono all’invalidazione (vedi prima dilemma). Molto spesso l’autovalutazione delle proprie risorse, da parte del paziente non corrisponde al giudizio del terapeuta sulle sue intrinseche e potenziali capacità di gestire e risolvere i problemi.

Competenza apparente

Tale concetto si riferisce ad un'altra peculiare modalità comportamentale del soggetto borderline, che in alcune situazioni appare competente, capace, valido e perfettamente in grado di affrontare con successo i problemi della vita quotidiana, mentre in altri contesti agiscono come se (del tutto inaspettatamente per l’osservatore) queste competenze non fossero mai esistite. Tali differenze possono trovarsi tra il lavoro e una relazione affettiva, o tra le sedute e un altro contesto, oppure tra una seduta e quella successiva. Per giorni, settimane e mesi il soggetto può mostrarsi capace nel gestire i problemi quotidiani per poi attraversare un periodo di crisi nel quale il soggetto torna ad attuare modalità comportamentali disfunzionali e regredisce ad uno stato di intesa disregolazione  emozionale. La competenza apparente può ingannare gli altri, inducendoli a ritenere che il borderline disponga di capacità maggiori di quelle che possiede, questa discrepanza non fa altro che perpetuare l’invalidazione ambientale a cui quest’ultimo è sottoposto.

Il dilemma che segue a questa polarità è nella notevole difficoltà nell’autoregolazione delle risposte emotive e dei conseguenti comportamenti; il soggetto borderline ha frequentemente e in qualche modo, imprevedibilmente, bisogno dell’aiuto degli altri. Si sente spesso impotente e disperato, e teme di essere lasciato solo ad affrontare le circostanze e situazioni nelle quali ha già esperito numerosi fallimenti. Privo della possibilità di prevedere le proprie risposte emotive, e incapace di percepirsi come il principale artefice del proprio benessere egli non può che essere fortemente dipendente dal proprio ambiente, per la regolazione degli affetti e dei comportamenti. Allo stesso tempo, però, questa sua condizione di dipendenza, mal tollerata e considerata con una certa diffidenza dall’ambiente sociale è all’origine di un profondo vissuto di vergogna. Egli inoltre, ha imparato a sopprimere le manifestazioni comportamentali legate alla propria mancanza di risorse, e a inibire l’espressione degli affetti dolorosi, questo lo porta, quando possibile, a mostrarsi apparentemente adeguato in un ampia gamma di situazioni. [Trattamento cognitivo-comportamentale del disturbo borderline, M. m. Linehan]

Grafo del desiderio

da Zizek, L'oggetto sublime dell'ideologia

Qui abbiamo la rappresentazione del rapporto tra significante e significato. Un'intenzione pre-simbolica (in basso a destra), annoda la catena significante che da S arriva ad S1. Il prodotto, ciò che esce dopo l'interazione pre-simbolica è il soggetto indicato con $.

Importante è comprendere il carattere retroattivo dell'effetto di significazione rispetto al significante, ossia che il significato è in ritardo rispetto alla progressione della catena del significante. I significanti sono in uno stato fluttuante, magmatico, si susseguono fino a quando, in un determinato punto in cui l'intenzione penetra la catena del significante, un certo significante fissa retroattivamente il senso della catena arrestando lo scivolamento di senso.

Ad esempio i significanti come “libertà”, “stato”, “giustizia”, “pace” assumono un significato, un senso, solo attraverso l'integrazione con un significante padrone (comunismo). Ad esempio, in questo senso, la libertà è effettiva solo se supera la libertà formale borghese, la quale non è che una forma di schiavitù; lo stato è il mezzo che assicura alla classe dominante le condizione del proprio dominio etc.. Una ricamatura social democratica, ovviamente produrrebbe un'articolazione di senso ben differente, quella conservatrice procederebbe in senso opposto alle precedenti ecc.).

Oltre all'aspetto retroattivo della significazione, il grafo permette di avere una rappresentazione del processo di transfert, che appare come il rovescio del ritardo del significato rispetto alla corrente dei significanti, esso consiste nell'illusione che il senso di un certo elemento (fissato retroattivamente dall'intervento del significante padrone) fosse presente fin dal principio come sua essenza immanente. Siamo nel transfert quando ci sembra che la vera "libertà" sia per sua natura opposta alla libertà formale borghese, che "lo stato" sia per sua natura uno strumento di dominio di classe.

$ = soggetto

i(a) = altro immaginario, come tu mi vuoi?

A = il grande altro

s(A) = Il senso, il significato

m = Ego immaginario, come voglio essere?

I(A) = identificazione simbolica.

Siamo arrivati alla seconda declinazione del grafo del desiderio, alla descrizione dei due punti in cui l'intenzione (in basso a destra) interseca la catena significante in A e S(A), il grande altro e il significato come sua funzione. Troviamo A in corrispondenza del “point de capiton”, in quanto questo fissa il significato degli elementi che lo procedono: li sottopone retroattivamente ad un codice, che regola i loro mutui rapporti. Ecco perché il senso è definito da S(A), funzione di A, ossia è un prodotto retroattivo della ricamatura (ripeto, il significato di "libertà" è definito dal significante "comunismo").
In basso a destra troviamo il soggetto a causa dell'effetto di retroversione, l'illusione transferenziale che fa si che il soggetto diventi in ogni fase quello che già sempre era, un effetto retroattivo viene vissuto come qualcosa che era così fin dal principio. L'I(A) la troviamo in basso a sinistra, e rappresenta l'identificazione del soggetto con una qualche caratteristica o tratto significante (I) nel grande altro, nell'ordine simbolico. Questa identificazione simbolica deve essere distinta dall'identificazione immaginaria che troviamo nell'asse che collega l'ego immaginario (m) e il suo altro immaginario i(a).

Approfondendo questo nuovo livello del grafico, si può dire che l'identificazione immaginaria è l'identificazione con l'immagine che vorremmo dare di noi, il modo in cui desideriamo essere, mentre l'identificazione simbolica è l'identificazione con il luogo stesso da cui veniamo osservati o da cui guardiamo noi stessi in modo da apparire come desidereremmo essere, degni d'amore.  

Procedendo oltre, nella definizione del grafo del desiderio troviamo altri due elementi:

d che rappresenta il desiderio

($ ◊ a) che rappresenta la formula della fantasia

Quindi nell'interpellanza con l'altro, il soggetto si costruisce una immagine ideale di sé (quello che vuole essere) a partire dalla richiesta dell'altro (come tu mi vuoi), ma da questo processo rimane uno scarto indicato dalla domanda “che vuoi?” che segna il persistere di una differenza tra locuzione (quello che viene detto) e illocuzione (quello che si voleva raggiungere attraverso quella affermazione). Alla fine di questa questione, questo interrogativo del desiderio dell'altro, troviamo la formula della fantasia che sta ad indicare come la fantasia sia una risposta alla breccia aperta dalla domanda “che vuoi?”. La fantasia funge così da costruzione, da scenario immaginario che riempe il vuoto, l'apertura del desiderio dell'Altro: fornendo una precisa risposta alla domanda ci permette di fuggire all'insostenibile impasse in cui l'Alto vuole qualcosa da noi, mentre noi siamo incapaci di tradurre questo desiderio dell'altro in un'interpellanza positiva, in un mandato in cui identificarci.

La fantasia appare allora come una risposta al "che vuoi?", una risposta all'insostenibile enigma del desiderio dell'Altro, alla lacuna nell'Altro. Al contempo, essa fornisce le coordinate dl nostro desiderio, costruisce cioè la struttura che permette di desiderare qualcosa. Viceversa dalla nozione abituale di fantasia, intesa come soddisfazione del desiderio, in questa accezione nella sua scena, il desiderio non è appagato, soddisfatto, ma costituito (gli vengono dai i suoi oggetti): mediante la fantasia impariamo "come desiderare". La fantasia in questo modo arriva ad essere la struttura che coordina il nostro desiderio, e contemporaneamente una difesa dal "che vuoi?", uno schermo che cela il divario, l'abisso del desiderio dell'Altro. 

In questo modo la massima dell'etica psicoanalitica nella formulazione di Lacan ("non cedere sl proprio desiderio") coincide con il momento conclusivo del trattamento psicoanalitico, la traversata del fantasma: il desiderio sul quale non dobbiamo cedere non è il desiderio sostenuto dalla fantasia, ma il desiderio dell'altro oltre la fantasia. Non cedere sul proprio desiderio comporta una rinuncia radicale a tutta la ricchezza del desiderio basato su scenari fantasmatici. Nel processo psicoanalitico, questo desiderio dell'altro assume la forma del desiderio dell'analista: il paziente tenta inizialmente di sfuggire all'abisso per mezzo del transfert, cioè offrendosi come oggetto dell'amore dell'analista; lo scioglimento del transfert ha luogo quando il paziente rinuncia a riempire il vuoto, la lacuna dell'Altro. 

Abbiamo quindi raggiunto la quarta, ultima e completa forma del grafo del desiderio, dal momento ciò che viene aggiunto in quest'ultima forma è un nuovo vettore di godimento (jouissance) che interseca il vettore del desiderio simbolicamente strutturato.

Il grafo completo è diviso in due parti, che possono essere indicate come il livello del senso e il livello del godimento. Il problema dl nuovo livello aggiunto è che cosa succede quando il campo stesso dell'ordine del significante, del grande Altro, viene perforato, penetrato da un flusso pre-simbolico (reale di godimento"; che cosa succede quando la sostanza pre-simbolica, il corpo in quanto godimento materializzato, incarnato, rimane intrappolato nella rete del significante. 

Fil trato attraverso il setaccio del significante, il corpo è sottoposto a castrazione, il godimento è evacuato da esso, il corpo sopravvive ma smembrato, mortificato. L'ordine del significante (il grande altro) e quello del godimento (la cosa come sua incarnazione) sono radicalmente eterogenei, incompatibili, ogni accordo tra gli stessi è strutturalmente impossibile. 

In corrispondenza del primo punto di intersezione tra godimento e significante, S(A\) troviamo il significante della lacuna nell'altro, non appena il campo del significante è penetrato dal godimento diviene inconsistente; il godimento è cioè che non può essere simbolizzato, la sua presenza nel campo del significante può essere rilevata solo mediante i buchi e le incongruenze di questo campo. Il solo significante possibile di godimento è il significante della sua inconsistenza. Oggi è luogo comune affermare che il soggetto lacaniano è un soggetto barrato, identico ad una lacuna nella catena significante. La dimensione radicale della della teoria lacaniana è la definizione del grande Altro, l'ordine simbolico stesso, come di qualcosa di barrato, costruito intorno ad una centrala lacuna, solo così il soggetto può essere separato dall'Altro, che l'Altro stesso la risposta finale non ce l'ha, è in se stesso bloccato, desiderante, che c'è anche un desiderio dell'Altro. Questa lacuna nell'altro, concede così al soggetto lo spazio per respirare, gli consente di evitare l'alienazione totale nel significante, non riempendo questa lacuna, ma identificando se stesso, la propria lacuna, con la lacuna nell'altro.

Leggendo il primo vettore che dall'alto a sinistra procede discendente per prima cosa abbiamo S(A/), il segno della lacuna nell'Altro, dell'inconsistenza dell'ordine simbolico quand'esso viene penetrato dal godimento, poi abbiamo $<>A che corrisponde alla formula della fantasia, schermo che occulta questa inconsistenza, infine abbiamo s(A) l'effetto della significazione in quanto dominato dalla fantasia, fantasia che costituisce così  la struttura mediante la quale facciamo esperienza del mondo come qualcosa di coerente e pieno di significato. 

Da ultimo occorre chiarire perché troviamo sulla destra nell'intersezione tra godimento e significante, la formula della pulsione $<>D. Abbiamo già detto che il significante smembra il corpo, che evacua il godimento dal corpo,  ma tale evacuazione non è mai pienamente compiuta; sparsi attorno al deserto dell?Altro simbolico ci sono sempre dei residui, oasi di godimento, le cosiddette zone erogene, frammenti ancora penetrati dal godimento, ed è proprioa questi resti che si lega la pulsione freudiana. Queste zone sono indicate con D (richiesta simnboli) perché in esse non c'è nulla di naturale o biologico, quale parte del corpo sarà risparmiata dall'evacuazione del godimento è determinato non dalla fisiologia ma dal modo in cui il corpo è stato sezionato mediante il significante, come confermato da quei sintomi isterici in cui le parti del corpo da cui il godimento è normalmente evacuato si erotizzano nuovamente. Occorre correre il rischio di leggere $<>D in modo retroattivo a partire dal tardo sviluppo teorico di Lacan, come la formula del sinthome: una particolare formulazione significante che è permeata dal godimento, cioè l'impossibile incrocio di godimento e significante. Una tale interpretazione ci fornisce una chiave di lettura per il livello sovrastante, per il riquadro superiore del grafo nella sua opposizione al riquadro inferiore: invece dell'identificazione immaginaria (la relazione tra ego immaginario e la sua immagine costitutiva, il suo ego ideale) abbiamo qui il desiderio (d) sostenuto dalla fantasia $<>A; la funzione della fantasia è di riempire l'apertura nell'Altro, di celarne l'inconsistenza, come quando la seducente presenza di uno scenario sessuale maschera l'impossibilità della relazione sessuale. La fantasia nasconde il fatto che l'altro, l'ordine simbolico, è strutturato intorno ad una qualche impossibilità traumatica, attorno a qualcosa che non può essere simbolizzato, cioè il reale del godimento, mediante la fantasia, il godimento è addomesticato.  

(continua) 

Zizek, nell'argomentare i processi di ideologizzazione, cita un frammento di Pascal, successivo a quello celebre della scommessa, in cui suggerisce di abbandonare la razionalità e di comportarsi "come se" si credesse veramente nell'esistenza di Dio.

Vi riporto una parte del famoso dialogo immaginario:

[...]"Ma io ho le mani legate, e la mia bocca è muta, sono forzato a scommettere, e non sono libero; non mi si dà requie, e son fatto in modo da non poter credere. Che volete, dunque, che faccia?"

E' vero. Ma riconoscete almeno che la vostra impotenza di credere proviene dalle vostre passioni, dacché la ragione vi ci porta, e tuttavia non potete credere. Adoperatevi dunque a convincervi non già con l'aumento delle prove di Dio, bensì mediante la diminuzione delle vostre passioni. Voi volete andare alla fede, e non ne conoscete il cammino, imparate da coloro che sono stati legati come voi e che adesso commettono tutto il loro bene: sono persone che conoscono il cammino che vorreste seguire e che son guarite da un male di cui vorreste guarire. Seguite il metodo con cui hanno cominciato: facendo cioè ogni cosa come se credessero, prendendo l'acqua benedetta, facendo dire messe, ecc. in maniera del tutto naturale, ciò vi farà credere e vi impecorirà.

"Ma è proprio quel che temo"

E' perché che cosa avete da perdere? Ma per dimostratavi che ciò che conduce alla fede, sappiate che ciò diminuirà le vostre passioni, che sono i vostri grandi ostacoli. Ora, qual male vi capiterà prendendo questo partito? Sarete fedele, onesto, umile, riconoscente, benefico, amico sincero, veritiero. A dir vero non vivrete più dei piaceri pestiferi, nella vanagloria, nelle delizie, ma avrete altri piaceri. Vi dico che in questa vita ci guadagnerete, e che ad ogni nuovo passo che farete in questa via, scorgerete tanta certezza di guadagno e tanto nulla in quanto rischiate, che alla fine vi renderete conto di aver scommesso per una cosa certa, infinita, per la quale non avrete dato nulla. [...]

A questo brano, in calce all'argomentazione che i totalitarismi attuali sono incarnati non più in una costruzione narrativa della realtà, sul piano del sapere, ma sul versante pragmatico, dell'agire quotidiano, segue un secondo in cui si descrive il possibile processo in cui l'intellettuale borghese può abbracciare la rivoluzione comunista.

In primo luogo, deve almeno riconoscer la propria impotenza, la propria incapacità di credere nel senso della storia, anche se la sua ragione propende per la verità, le passioni e i pregiudizi prodotti dalla sua posizione di classe gli impediscono di accertarla. E così non deve sforzarsi di provare la verità della missione storica della classe lavoratrice, piuttosto deve imparare a domare le sue passioni  i suoi pregiudizi piccolo-borghesi. Deve prendere lezioni da coloro che erano un tempo impotenti come lui,m ma che oggi sono proti a rischiare tutto per la Causa rivoluzionaria. Deve ripercorrere i loro primi passi: hanno agito come se credessero nella missione della classe operaia, si sono dati da fare nel Partito, hanno raccolto denaro per sostenere i lavoratori in sciopero, per estendere il movimento operaio, e così via. Tutto questo li ha impecoriti e ha fatto si che credessero in modo alquanto naturale. E insomma, che male è capitato dallo loro causa in questa scelta? Hanno acquistato la fede, hanno compiuto opere buone, sono diventati sinceri e magnanimi. E' vero hanno dovuto rinunciare a qualche malsano piacere piccolo-borghese, ai loro egocentrici trastulli intellettualistici, al loro falso senso della libertà individuale ma d'altra parte e a prescindere dalla verità fattuale della loro fede ne hanno tratto un notevole guadagno: vivono una vita piena di significato, libera da dubbi e incertezze; la loro attività quotidiana è interamente accompagnata dalla consapevolezze che stanno dando il loro piccolo contributo alla grande e nobile causa. 

C'è da chiedersi cosa sostenga l'identità, il nucleo, di un dato campo ideologico, al di là di tutte le sue possibili varianti del suo contenuto concreto. La moltitudine di "significati fluttuanti", di elementi proto-ideologici, è organizzata in un campo unificato da un determinato punto nodale che "ricama" questi elementi, ancorandoli e annodandoli e ponendo fine la loro scivolamento e fissandone il significato. Tale punto nodale è identificabile nel point de capiton lacaninano, descritto come una sorta di annodamento, di aggraffatura, di significante e significato. Per Lacan, il linguaggio necessita di questa serie di punti di appoggio sul mondo delle cose per scansare il rischio di uno scivolamento indefinito dei significati. 

La storia la scrivono i vincitori

Lacan per spiegare il sintomo come ritorno del rimosso usa la metafora della direzione invertita del tempo (una comunicazione tra due soggetti posti in due universi in cui il tempo scorre in modo opposto, un messaggio, come ad esempio un quadrato, inviato da uno all'altro apparirebbe come qualcosa che dalla sua cancellazione lentamente prende forma, dalla traccia di qualcosa al senso). L'analisi è concepita come simbolizzazione, integrazione simbolica di immaginarie tracce prive di senso, l'inconscio è inteso qui come un insieme di "di fissazioni immaginarie che non potevano essere assimilate allo sviluppo simbolico".

I sintomi sono tracce prive di senso, il loro significato non è scoperto o dissotterrato dalle profondità nascoste del passato, ma costruito in modo retroattivo: l'analisi produce la verità; e cioè essa produce la struttura significante che conferisce ai sintomi la loro collocazione simbolica e il loro senso. Non appena entriamo nell'ordine simbolico, il passato è sempre presente. Ogni rottura storica, ogni avvento di un nuovo significante-padrone, cambia retroattivamente il significato di tutta la tradizione, ristruttura la narrazione del passato  lo rende leggibile in un modo diverso e nuovo. Ecco allora che "cose che non vogliono dir nulla improvvisamente significano qualcosa, ma in tutt'altro campo". Paradossalmente riusciamo ad elaborare questa conoscenza solo per mezzo dell'illusione che l'altro già detenga: il transfert. Esso rappresenta una illusione tale che non può essere aggirata affinché si acceda direttamente alla Verità: la Verità stessa è costituita attraverso l'illusione che è propria del transfert. 

Riepilogando ci si è chiesti in che senso Marx inventò il sintomo intendendolo come un'asimmetria, uno squilibrio "patologico" che smentisce l'universalismo borghese dei "diritti e doveri", "un elemento particolare che sovverte il proprio fondamento universale". In particolare la prima nozione di sintomo in Marx è stata individuata nella sua definizione di passaggio tra il sistema feudale e il sistema capitalistico, e in particolare dal passaggio tra feticismo tra persone (un misconoscimento del fatto che le qualità dei soggetti dipende dalla loro relazione e non da una qualità inerente i soggetti stessi) e feticismo delle merci, in cui questo misconoscimento passa dal rapporto tra persone al rapporto tra cose. 

Individuato un nesso tra il concetto di sintomo e il concetto di feticismo della merce, si procede ad indagarne le relazioni con il concetto di totalitarismo. Nel farlo Zizek ne distingue due forme:  la prima sintetizzabile nella frase di Marx "non sanno di far ciò, ma lo fanno" e che rappresenta un attaccamento dogmatico alla parola ufficiale. La seconda è rappresentata invece dalla riformulazione "sanno di far ciò, ma lo fanno" dove questo il distacco ironico, cinico, fa parte del gioco. Presentando un nuovo concetto di ideologia, lo riformula non come "un illusione che maschera il reale stato delle cose, ma quello di una fantasia (inconscia) che organizza la realtà sociale" il cinismo, deformazione dell'ironia (un potente antidoto all'ideologia) è: "solo uno dei modi, uno dei tanti, di renderci ciechi di fronte al potere strutturante della fantasia ideologica". All'interno di questo sistema, l'agire in un determinato modo, pur non credendoci, ma perché tanto è così che va il mondo, sottintende già una sottomissione  ad una fantasia ideologica che, come Pascal definiva "automa", Lacan definisce "l'automa, (la lettera morta) che trascina l'intelletto" grazie al circolo tautologico dell'autorità.

La fantasia come supporto alla realtà

Questo tema può essere affrontato partendo dalla tesi lacaniana secondo cui è solo nel sogno che ci accostiamo all'autentico risveglio, cioè al reale del nostro desiderio. Esiste quindi sempre un nucleo compatto, un residuo irriducibile ad un universale gioco di riflessi illusori. La differenza tra la teoria lacaniana e il realismo ingenuo è che, per la prima, il solo ambito in cui ci approssimiamo a questo nucleo compatto del reale è il sogno, è solo in esso che abbiamo accesso alla cornice di fantasia che determina la nostra attività, il nostro modo di agire nella realtà stessa. 

Lo stesso vale per il sogno ideologico, la determinazione dell'ideologia come costruzione onirica che ci impedisce di vedere il reale stato delle cose, la realtà in quanto tale. Tentiamo invano di evadere dal sogno ideologico, di aprire gli occhi: come soggetti di questo sguardo post-ideologico, oggettivo e sobrio, liberi dai cosiddetti pregiudizi ideologici, come soggetti di uno sguardo diretto alle cose per come esse sono in realtà, rimaniamo comunque immersi nella coscienza del nostro sogno ideologico, il solo modo di spezzare il suo potere è di affrontare il reale del nostro desiderio che si annuncia in questo sogno. 

Prendiamo in esame l'antisemitismo. Non basta dire che dobbiamo liberarci dai pregiudizi antisemiti e imparare a vedere gli ebrei nella loro realtà, in tal modo rimarremmo sicuramente vittime di questi pregiudizi. Dobbiamo invece confrontarci con il modo in cui la figura ideologica dell'ebreo è investita dal nostro desiderio di inconscio, con il modo in cui abbiamo costruito questa figura per rifuggire una certa impasse del nostro desiderio. Ci basti ricordare quello che Lacan dice a proposito del marito patologicamente geloso: anche se tutti i fatti che richiama a sostengo della sua gelosia fossero accertati, anche se la moglie andasse veramente a letto con altri uomini ciò non cambierebbe di una virgola la natura della sua gelosia, che rimarrebbe comunque una costruzione patologica e paranoica. 

Non sarebbe possibile risolvere il pregiudizio antisemita con una dimostrazione del fatto che tale pregiudizio è falso, perché questo tentativo cadrebbe inascoltato o non farebbe altro che confermare tale pregiudizio, perciò la risposta appropria all'antisemitismo è che l'idea antisemita dell'ebreo non ha nulla a che vedere con gli ebrei, la figura ideologica dell'ebreo è un rimedio all'incoerenza del nostro sistema ideologico. Ecco perché la stessa esperienza quotidiana non può nulla contro il pregiudizio ideologico. Infatti fino a quando l'esperienza quotidiana fornisce una tale resistenza, l'ideologia antisemita non ci ha ancora veramente toccati, infatti l'ideologia ci tiene in suo potere solo quando non percepiamo alcuna opposizione tra essa e la realtà, cioè quando riesce a determinare la nostra esperienza quotidiana della realtà. Una ideologia ha veramente successo quando perfino i fatti che a prima vista la contraddicono s traducono in argomenti a suo favore. [L'oggetto sublime dell'ideologia, Slavoj Zizek 1989]