L'utopia di Moro (1518)

Moro è ricordato quasi unicamente per la sua Utopia (1518). Utopia è un'isola nell'emisfero meridionale, dove tutto va nel miglior modo possibile. Ad Utopia, come nella repubblica di Platone, tutte le cose sono in comune, perché non si può avere pubblico bene là dove esiste la proprietà privata, e senza il comunismo non ci può essere eguaglianza. Moro, nel dialogo, obietta che il comunismo renderebbe gli uomini pigri e distruggerebbe il rispetto per i magistrati; a questo viene replicato che nessuno che fosse vissuto ad Utopia direbbe qualcosa di simile. Ad Utopia ci sono cinquantaquattro città, tutte di eguale importanza, meno una che è la capitale. Tutte le strade sono larghe venti piedi, e tutte le case d'abitazione sono uguali, con una porta sulla strada e una sul giardino. Non ci sono serrature alle porte, e tutti possono entrare in qualunque casa. Ogni dieci anni la gente cambia casa, a quanto pare per escludere qualsiasi sentimento di proprietà. Nelle campagne ci sono fattorie, in ciascuna delle quali non vivono meno di quaranta persone compresi due schiavi; ciascuna fattoria è sotto la guida di un signore e di una signora, vecchi e saggi. Tutti sono vestiti allo stesso modo, e c'è solo differenza tra i vestiti degli uomini e delle donne, e tra quelli delle persone sposate non sposate. Le mode non cambiano mai, e non c'è differenza tra abbigliamenti estivi ed invernali. Tutti gli uomini come lo donne lavorano sei ore al giorno, tre prima di pranzo e tre dopo. Di prima mattina ci sono delle lezioni a cui si recano delle moltitudini, benché non esista alcun obbligo di parteciparvi. Sei ore di lavoro sono sufficienti, perché non esistono pigri e non ci sono lavori inutili. Da noi le donne, i preti, i ricchi, i servitori e i mendicanti per lo più non fanno nulla di utile, e anzi si impegna molto lavoro per produrre a favore dei ricchi cose lussuose e non necessarie: tutto questo ad Utopia è evitato. Alcuni vengono prescelti per diventare uomini di cultura, e, se danno buon risultato, vengono esentati dagli altri lavori. Tutti coloro che devono occuparsi del governo vengono scelti tra i dotti. Il governo è una rappresentanza democratica, con un sistema di elezioni indirette; alla testa c'è un principe eletto a vita, ma che può venir deposto qualora scivolasse nella tirannide. La vita familiare è patriarcale, i figli sposati vivono nella casa del padre e restano sotto la sua guida, a meno che non sia rimbambito.Se una famiglia diventa troppo numerosa i bambini in eccesso vengono assegnati ad un altra famiglia. Se una città diventa troppo grande, alcuni abitanti vengono trasferiti in un'altra. Se tutte le città sono troppo grandi, viene costruita una nuova città. non si dice nulla so ciò che andrà fatto quando tutto il territorio sarà coperto di costruzioni. L'uccisione delle bestie per procurarsi del cibo è effettuata dagli schiavi, per evitare che i liberi possano apprendere la crudeltà. Ci sono degli ospedali così perfetti che i malati li preferiscono alle proprie case. Mangiare a casa è permesso, ma la maggior parte del popolo mangia in saloni comuni. Quanto al matrimonio, sia gli uomini che le donne sono severamente puniti se non sono vergini quando si sposano. Esiste il divorzio per adulterio e per "intollerabile ostinazione " di una delle due parti, ma il colpevole non può risposarsi. A volte il divorzio è ammesso senza che vi sia colpa di uno dei coniugi ma unicamente quando entrambe le parti lo desiderano. Chi viola il vincolo matrimoniale viene punito con la schiavitù. Esiste un commercio estero, principalmente per procurarsi il ferro che nell'isola non c'è. Si utilizza il commercio anche a scopi bellici. Gli Utopici non tengono in nessuna considerazione la gloria marziale benché tutti imperino a combattere, le donne come gli uomini. Si decidono alla guerra per tre motivi: per difendere il proprio territorio quando  invaso, per liberare dagli invasori il territorio di un alleato, per liberare dalla tirannide, nazione oppressa. Ma quando possono, impiegano dei mercenari per combattere le guerre in vece loro. Per sé non hanno denaro, ed insegnano il disprezzo per l'oro adoperandolo per i vasi da notte e per le catene degli schivi. Perle e diamanti sono usati come ornamenti per bambini, ma mai per gli adulti. Si sarò notato che l'atteggiamento degli utopici verso la guerra è più ragionevole che eroico, benché, quando è necessario, essi mostrino un gran coraggio. Quanto all'etica essi sono un po' troppo inclini a pensare che la felicità consista nel piacere. Hanno diverse religioni, tutte tollerate. Quasi tutti credono in Dio e nell'immortalità, i pochi che non credono non sono considerati cittadini e non prendono parte alla vita politica, ma non sono altrimenti molestati. Gli schiavi sono gente condannata per atroci offese, o stranieri condannati a morte nei loro paesi, ma che gli Utopici hanno accettato di assumere in schiavitù. In caso di malattia dolorosa e incurabile, si consiglia al paziente di uccidersi, ma lo si cura con tutta la dovuta attenzione se rifiuta di farlo. L'importanza del comunismo viene continuamente sottolineata, verso la fine leggiamo che, nelle altre nazioni, gli Utopici "non scorgono altro se non una connivenza tra i ricchi, la quale procura loro ogni comodità sotto il nome e il pretesto del benessere comune." L'utopia di Moro era, sotto molti aspetti, liberale in maniera sorprendente. Non penso tanto alla predicazione del comunismo, che rientrava nelle tradizioni di moti movimenti religiosi. penso piuttosto ciò che vi si dice intorno alla guerra, alla religione e alla tolleranza religiosa, all'uccisione sregolata degli animali e alle affermazioni in favore d'una mite legge penale. Bisogna ammettere però che la vita nell'Utopia di Moro, come in molte altre, sarebbe intollerabilmente malinconica. La varietà è essenziale per la felicità, ed ad Utopia è difficile trovarne. Questo è un difetto di tutti i sistemi sociali pianificati, di quelli reali come di quelli immaginari. [Storia della filosofia occidentale, Russell]

Riduzionismo dogmatico ed estensionismo anarchico

Ogni comunità è esposta a due opposti pericoli: da una parte la mummificazione verso l'eccessiva disciplina e l'eccessivo rispetto per la tradizione, dall'altra parte la dissoluzione e l'assoggettamento alla conquista straniera attraverso l'accrescersi di un individualismo e di una indipendenza personale che rendono impossibile la collaborazione. In generale le civiltà importanti cominciano con un sistema rigido e superstizioso, che gradualmente si rilassa e che ad un certo punto conduce ad un periodo di brillanti geni, mentre il buono della vecchia tradizione permane ed il male inerente al suo dissolversi non si è ancora sviluppato. Ma allorché il male si manifesta, esso porta all'anarchia e poi inevitabilmente ad una nuova tirannide, che produce una nuova sintesi rafforzata da nuovo sistema dogmatico. La dottrina del liberalismo è un tentativo di sfuggire a questo ricorso senza fine. L'essenza del liberalismo è un tentativo di assicurare un ordine sociale non basato su dogmi irrazionali, tali da instaurare la stabilità senza per altro implicare maggiori limitazioni di quante non siano necessarie per la conservazione della comunità stessa. [Storia della filosofia occidentale, Russell]

Attraversare la fantasia sociale: l'ideologia antisemita.

La debolezza cruciale dei lavori "post-strutturalisti" dedicati fino ad oggi alla critica dell'ideologia, consiste nel fatto che essi si sono limitati ad analizzare l'efficienza di una ideologia esclusivamente attraverso il meccanismo dell'identificazione immaginaria e simbolica. Infatti a prima vista potrebbe sembrare che ciò che è attinente ad un'analisi dell'ideologia è soltanto il modo in cui essa funziona nel discorso, il modo in cui la serie di significati fluttuanti (democrazia, libertà, femminismo etc.) viene totalizzata, trasformata in un campo unificato mediante l'intervento di certi punti nodali (comunismo, liberismo etc.). Ma il caso del cosiddetto "totalitarismo" dimostra ciò che vale per ogni ideologia, per l'ideologia in quanto tale: ultimo sostegno dell'effetto ideologico, del modo in cui un significato ideologico di significanti ci domina è il nucleo insensato e preideologico di godimento.

Nell'ideologia non è quindi tutto ideologia, ma anche un surplus che è ultimo supporto dell'ideologia stessa.

Ecco perché possiamo affermare che esistono due pressi complementari di critica dell'ideologia:

- Una è discorsiva, la lettura sintomale del testo ideologico che produce la decostruzione dell'esperienza spontanea del suo significato, cioè dimostra come un dato campo ideologico sia il risultato di un montaggio di significati fluttuanti eterogenei e della loro totalizzazione mediante l'intervento di certi punti nodali. 

- L'altra mira ad estrarre il nucleo di godimento, ad articolare il modo in cui un'ideologia implica manipola, produce un godimento pre-ideologico strutturato nella fantasia. 

Prendiamo l'incarnazione dell'ideologia in quanto tale: l'antisemitismo. A livello dell'analisi del discorso, non è difficile articolare il sistema di sovra-determinazione simbolica investito nella figura dell'ebreo. per prima cosa c'è lo spostamento, il trucco di base dell'antisemitismo è di spostare l'antagonismo sociale su un antagonismo tra il corpo sociale sano, e un esterno, l'ebreo quale forza che lo corrode. Perciò non è la società in sé che è impossibile, basata sull'antagonismo, al fonte della corruzione viene individuata in un essere particolare, l'ebreo. Questo spostamento è reso possibile dall'associazione tra ebrei e relazioni finanziarie: la fronte dello sfruttamento e dell'antagonismo di classe viene individuata non nel rapporto di produzione tra classe lavoratrice e classe dirigente, ma nel rapporto tra le forze produttive e i commercianti che sfruttano le classi produttive, sostituendo alla cooperazione organica la lotta di classe. La figura dell'ebreo è un sintomo nel senso di un messaggio in codice, cifrato, una rappresentazione deformata dell'antagonismo sociale: smontando lavoro di spostamento/condensazione possiamo determinarne il significato. 

Ma questa spiegazione non basta a spiegare come la figura dell'ebreo catturi il nostro desiderio, ossia come l'ebreo entra nella cornice della fantasia che struttura il nostro godimento. La fantasia è sostanzialmente uno scenario che riempe lo spazio vuoto di una fondamentale impossibilità, uno schermo che maschera il vuoto. Dietro di essa non c'è nulla e che questo nulla terrifico è proprio ciò che questa fantasia maschera. Ora è chiaro come possiamo usare questa nozione di fantasia nel campo della vera e propria ideologia: anche qui non esiste alcun rapporto di classe, la società è sempre attraversata da una frattura antagonistica che non può essere integrata nell'ordine simbolico. La scommessa della fantasia socio-ideologica è quella di costruire una visione della società che davvero esista, una società che non sia fratturata da una divisione antagonistica, una società in cui il rapporto tra le sue parti sia organico, complementare. Come possiamo allora rendere conto della distanza tra questa visione e la società effettivamente divisa dalle lotte antagonistiche? La risposta è, ovviamente, l'ebreo: un elemento esterno, un corpo estraneo che introduce la corruzione del "sano" tessuto sociale. In breve, l'ebreo è un feticcio che al contempo nega e incarna l'impossibilità strutturale della società, è come se la figura dell'ebreo questa impossibilità avesse acquistato un'esistenza concreta, palpabile, ragion per cui esso segna l'eruzione del godimento nel campo sociale. L'ebreo diviene il mezzo per il fascismo di rendere conto della propria impossibilità, di rappresentare, la propria impossibilità: nella sua presenza concreta egli è solo l'incarnazione della definita impossibilità del progetto totalitario, del suo limite immanente. L'intera ideologia fascista è strutturata come una lotta contro l'elemento che prende il posto dell'immanente impossibilità del progetto fascista stesso; l'ebreo non è che l'incarnazione feticista di un certo blocco fondamentale. 

Perciò la critica dell'ideologia deve invertire il nesso di causalità percepito dalla sguardo totalitario: lungi dall'essere la causa positiva dell'antagonismo sociale, l'ebreo non è che l'incarnazione di un certo blocco, dell'impossibilità che impedisce alla società di raggiungere la propria identità piena quale totalità chiusa e omogenea. Lungi dall'essere la causa positiva della negatività sociale, l'ebreo è un punto in cui la negatività sociale in quanto tale assume un'esistenza positiva. In questo modo, riusciamo ad articolare un'altra formula della prassi fondamentale della critica dell'ideologia. Individuare in una data costruzione ideologica l'elemento che al suo interno ne rappresenta l'impossibilità. Non è l'ebreo che impedisce alla società di raggiungere la sua piena identità, la sua stessa natura antagonistica; è il suo stesso blocco immanente che lo impedisce, ed essa proietta questa negatività interna sulla figura dell'ebreo. Ciò che è escluso dal simbolico (dalla cornice dell'ordine socio-simbolico corporativo) ritorna nel reale come costruzione paranoica dell'ebreo. 

Gli ebrei rappresentano un sintomo sociale: sono il punto in cui l'antagonismo sociale immanente assume una forma concreta, il punto in cui diventa ovvio che la società non funziona, che il meccanismo sociale scricchiola. Se lo osserviamo attraverso la cornice della fantasia l'ebreo appare come un intruso che porta dall'esterno disordine, disintegrazione e corruzione dell'edificio sociale. Esso appare come causa esteriore e concreta la cui eliminazione permetterebbe di ristabilire ordine, stabilità e identità. Ma attraversando il fantasma dobbiamo allo stesso tempo identificarci con il sintomo: dobbiamo riconoscere nelle proprietà attribuite all'ebreo il prodotto necessario del nostro stesso sistema sociale: dobbiamo riconoscere negli eccessi attribuiti agli ebrei la verità su noi stessi. [L'oggetto sublime dell'ideologia, Zizek]

Grafo del desiderio

da Zizek, L'oggetto sublime dell'ideologia

Qui abbiamo la rappresentazione del rapporto tra significante e significato. Un'intenzione pre-simbolica (in basso a destra), annoda la catena significante che da S arriva ad S1. Il prodotto, ciò che esce dopo l'interazione pre-simbolica è il soggetto indicato con $.

Importante è comprendere il carattere retroattivo dell'effetto di significazione rispetto al significante, ossia che il significato è in ritardo rispetto alla progressione della catena del significante. I significanti sono in uno stato fluttuante, magmatico, si susseguono fino a quando, in un determinato punto in cui l'intenzione penetra la catena del significante, un certo significante fissa retroattivamente il senso della catena arrestando lo scivolamento di senso.

Ad esempio i significanti come “libertà”, “stato”, “giustizia”, “pace” assumono un significato, un senso, solo attraverso l'integrazione con un significante padrone (comunismo). Ad esempio, in questo senso, la libertà è effettiva solo se supera la libertà formale borghese, la quale non è che una forma di schiavitù; lo stato è il mezzo che assicura alla classe dominante le condizione del proprio dominio etc.. Una ricamatura social democratica, ovviamente produrrebbe un'articolazione di senso ben differente, quella conservatrice procederebbe in senso opposto alle precedenti ecc.).

Oltre all'aspetto retroattivo della significazione, il grafo permette di avere una rappresentazione del processo di transfert, che appare come il rovescio del ritardo del significato rispetto alla corrente dei significanti, esso consiste nell'illusione che il senso di un certo elemento (fissato retroattivamente dall'intervento del significante padrone) fosse presente fin dal principio come sua essenza immanente. Siamo nel transfert quando ci sembra che la vera "libertà" sia per sua natura opposta alla libertà formale borghese, che "lo stato" sia per sua natura uno strumento di dominio di classe.

$ = soggetto

i(a) = altro immaginario, come tu mi vuoi?

A = il grande altro

s(A) = Il senso, il significato

m = Ego immaginario, come voglio essere?

I(A) = identificazione simbolica.

Siamo arrivati alla seconda declinazione del grafo del desiderio, alla descrizione dei due punti in cui l'intenzione (in basso a destra) interseca la catena significante in A e S(A), il grande altro e il significato come sua funzione. Troviamo A in corrispondenza del “point de capiton”, in quanto questo fissa il significato degli elementi che lo procedono: li sottopone retroattivamente ad un codice, che regola i loro mutui rapporti. Ecco perché il senso è definito da S(A), funzione di A, ossia è un prodotto retroattivo della ricamatura (ripeto, il significato di "libertà" è definito dal significante "comunismo").
In basso a destra troviamo il soggetto a causa dell'effetto di retroversione, l'illusione transferenziale che fa si che il soggetto diventi in ogni fase quello che già sempre era, un effetto retroattivo viene vissuto come qualcosa che era così fin dal principio. L'I(A) la troviamo in basso a sinistra, e rappresenta l'identificazione del soggetto con una qualche caratteristica o tratto significante (I) nel grande altro, nell'ordine simbolico. Questa identificazione simbolica deve essere distinta dall'identificazione immaginaria che troviamo nell'asse che collega l'ego immaginario (m) e il suo altro immaginario i(a).

Approfondendo questo nuovo livello del grafico, si può dire che l'identificazione immaginaria è l'identificazione con l'immagine che vorremmo dare di noi, il modo in cui desideriamo essere, mentre l'identificazione simbolica è l'identificazione con il luogo stesso da cui veniamo osservati o da cui guardiamo noi stessi in modo da apparire come desidereremmo essere, degni d'amore.  

Procedendo oltre, nella definizione del grafo del desiderio troviamo altri due elementi:

d che rappresenta il desiderio

($ ◊ a) che rappresenta la formula della fantasia

Quindi nell'interpellanza con l'altro, il soggetto si costruisce una immagine ideale di sé (quello che vuole essere) a partire dalla richiesta dell'altro (come tu mi vuoi), ma da questo processo rimane uno scarto indicato dalla domanda “che vuoi?” che segna il persistere di una differenza tra locuzione (quello che viene detto) e illocuzione (quello che si voleva raggiungere attraverso quella affermazione). Alla fine di questa questione, questo interrogativo del desiderio dell'altro, troviamo la formula della fantasia che sta ad indicare come la fantasia sia una risposta alla breccia aperta dalla domanda “che vuoi?”. La fantasia funge così da costruzione, da scenario immaginario che riempe il vuoto, l'apertura del desiderio dell'Altro: fornendo una precisa risposta alla domanda ci permette di fuggire all'insostenibile impasse in cui l'Alto vuole qualcosa da noi, mentre noi siamo incapaci di tradurre questo desiderio dell'altro in un'interpellanza positiva, in un mandato in cui identificarci.

La fantasia appare allora come una risposta al "che vuoi?", una risposta all'insostenibile enigma del desiderio dell'Altro, alla lacuna nell'Altro. Al contempo, essa fornisce le coordinate dl nostro desiderio, costruisce cioè la struttura che permette di desiderare qualcosa. Viceversa dalla nozione abituale di fantasia, intesa come soddisfazione del desiderio, in questa accezione nella sua scena, il desiderio non è appagato, soddisfatto, ma costituito (gli vengono dai i suoi oggetti): mediante la fantasia impariamo "come desiderare". La fantasia in questo modo arriva ad essere la struttura che coordina il nostro desiderio, e contemporaneamente una difesa dal "che vuoi?", uno schermo che cela il divario, l'abisso del desiderio dell'Altro. 

In questo modo la massima dell'etica psicoanalitica nella formulazione di Lacan ("non cedere sl proprio desiderio") coincide con il momento conclusivo del trattamento psicoanalitico, la traversata del fantasma: il desiderio sul quale non dobbiamo cedere non è il desiderio sostenuto dalla fantasia, ma il desiderio dell'altro oltre la fantasia. Non cedere sul proprio desiderio comporta una rinuncia radicale a tutta la ricchezza del desiderio basato su scenari fantasmatici. Nel processo psicoanalitico, questo desiderio dell'altro assume la forma del desiderio dell'analista: il paziente tenta inizialmente di sfuggire all'abisso per mezzo del transfert, cioè offrendosi come oggetto dell'amore dell'analista; lo scioglimento del transfert ha luogo quando il paziente rinuncia a riempire il vuoto, la lacuna dell'Altro. 

Abbiamo quindi raggiunto la quarta, ultima e completa forma del grafo del desiderio, dal momento ciò che viene aggiunto in quest'ultima forma è un nuovo vettore di godimento (jouissance) che interseca il vettore del desiderio simbolicamente strutturato.

Il grafo completo è diviso in due parti, che possono essere indicate come il livello del senso e il livello del godimento. Il problema dl nuovo livello aggiunto è che cosa succede quando il campo stesso dell'ordine del significante, del grande Altro, viene perforato, penetrato da un flusso pre-simbolico (reale di godimento"; che cosa succede quando la sostanza pre-simbolica, il corpo in quanto godimento materializzato, incarnato, rimane intrappolato nella rete del significante. 

Fil trato attraverso il setaccio del significante, il corpo è sottoposto a castrazione, il godimento è evacuato da esso, il corpo sopravvive ma smembrato, mortificato. L'ordine del significante (il grande altro) e quello del godimento (la cosa come sua incarnazione) sono radicalmente eterogenei, incompatibili, ogni accordo tra gli stessi è strutturalmente impossibile. 

In corrispondenza del primo punto di intersezione tra godimento e significante, S(A\) troviamo il significante della lacuna nell'altro, non appena il campo del significante è penetrato dal godimento diviene inconsistente; il godimento è cioè che non può essere simbolizzato, la sua presenza nel campo del significante può essere rilevata solo mediante i buchi e le incongruenze di questo campo. Il solo significante possibile di godimento è il significante della sua inconsistenza. Oggi è luogo comune affermare che il soggetto lacaniano è un soggetto barrato, identico ad una lacuna nella catena significante. La dimensione radicale della della teoria lacaniana è la definizione del grande Altro, l'ordine simbolico stesso, come di qualcosa di barrato, costruito intorno ad una centrala lacuna, solo così il soggetto può essere separato dall'Altro, che l'Altro stesso la risposta finale non ce l'ha, è in se stesso bloccato, desiderante, che c'è anche un desiderio dell'Altro. Questa lacuna nell'altro, concede così al soggetto lo spazio per respirare, gli consente di evitare l'alienazione totale nel significante, non riempendo questa lacuna, ma identificando se stesso, la propria lacuna, con la lacuna nell'altro.

Leggendo il primo vettore che dall'alto a sinistra procede discendente per prima cosa abbiamo S(A/), il segno della lacuna nell'Altro, dell'inconsistenza dell'ordine simbolico quand'esso viene penetrato dal godimento, poi abbiamo $<>A che corrisponde alla formula della fantasia, schermo che occulta questa inconsistenza, infine abbiamo s(A) l'effetto della significazione in quanto dominato dalla fantasia, fantasia che costituisce così  la struttura mediante la quale facciamo esperienza del mondo come qualcosa di coerente e pieno di significato. 

Da ultimo occorre chiarire perché troviamo sulla destra nell'intersezione tra godimento e significante, la formula della pulsione $<>D. Abbiamo già detto che il significante smembra il corpo, che evacua il godimento dal corpo,  ma tale evacuazione non è mai pienamente compiuta; sparsi attorno al deserto dell?Altro simbolico ci sono sempre dei residui, oasi di godimento, le cosiddette zone erogene, frammenti ancora penetrati dal godimento, ed è proprioa questi resti che si lega la pulsione freudiana. Queste zone sono indicate con D (richiesta simnboli) perché in esse non c'è nulla di naturale o biologico, quale parte del corpo sarà risparmiata dall'evacuazione del godimento è determinato non dalla fisiologia ma dal modo in cui il corpo è stato sezionato mediante il significante, come confermato da quei sintomi isterici in cui le parti del corpo da cui il godimento è normalmente evacuato si erotizzano nuovamente. Occorre correre il rischio di leggere $<>D in modo retroattivo a partire dal tardo sviluppo teorico di Lacan, come la formula del sinthome: una particolare formulazione significante che è permeata dal godimento, cioè l'impossibile incrocio di godimento e significante. Una tale interpretazione ci fornisce una chiave di lettura per il livello sovrastante, per il riquadro superiore del grafo nella sua opposizione al riquadro inferiore: invece dell'identificazione immaginaria (la relazione tra ego immaginario e la sua immagine costitutiva, il suo ego ideale) abbiamo qui il desiderio (d) sostenuto dalla fantasia $<>A; la funzione della fantasia è di riempire l'apertura nell'Altro, di celarne l'inconsistenza, come quando la seducente presenza di uno scenario sessuale maschera l'impossibilità della relazione sessuale. La fantasia nasconde il fatto che l'altro, l'ordine simbolico, è strutturato intorno ad una qualche impossibilità traumatica, attorno a qualcosa che non può essere simbolizzato, cioè il reale del godimento, mediante la fantasia, il godimento è addomesticato.  

(continua) 

Zizek, nell'argomentare i processi di ideologizzazione, cita un frammento di Pascal, successivo a quello celebre della scommessa, in cui suggerisce di abbandonare la razionalità e di comportarsi "come se" si credesse veramente nell'esistenza di Dio.

Vi riporto una parte del famoso dialogo immaginario:

[...]"Ma io ho le mani legate, e la mia bocca è muta, sono forzato a scommettere, e non sono libero; non mi si dà requie, e son fatto in modo da non poter credere. Che volete, dunque, che faccia?"

E' vero. Ma riconoscete almeno che la vostra impotenza di credere proviene dalle vostre passioni, dacché la ragione vi ci porta, e tuttavia non potete credere. Adoperatevi dunque a convincervi non già con l'aumento delle prove di Dio, bensì mediante la diminuzione delle vostre passioni. Voi volete andare alla fede, e non ne conoscete il cammino, imparate da coloro che sono stati legati come voi e che adesso commettono tutto il loro bene: sono persone che conoscono il cammino che vorreste seguire e che son guarite da un male di cui vorreste guarire. Seguite il metodo con cui hanno cominciato: facendo cioè ogni cosa come se credessero, prendendo l'acqua benedetta, facendo dire messe, ecc. in maniera del tutto naturale, ciò vi farà credere e vi impecorirà.

"Ma è proprio quel che temo"

E' perché che cosa avete da perdere? Ma per dimostratavi che ciò che conduce alla fede, sappiate che ciò diminuirà le vostre passioni, che sono i vostri grandi ostacoli. Ora, qual male vi capiterà prendendo questo partito? Sarete fedele, onesto, umile, riconoscente, benefico, amico sincero, veritiero. A dir vero non vivrete più dei piaceri pestiferi, nella vanagloria, nelle delizie, ma avrete altri piaceri. Vi dico che in questa vita ci guadagnerete, e che ad ogni nuovo passo che farete in questa via, scorgerete tanta certezza di guadagno e tanto nulla in quanto rischiate, che alla fine vi renderete conto di aver scommesso per una cosa certa, infinita, per la quale non avrete dato nulla. [...]

A questo brano, in calce all'argomentazione che i totalitarismi attuali sono incarnati non più in una costruzione narrativa della realtà, sul piano del sapere, ma sul versante pragmatico, dell'agire quotidiano, segue un secondo in cui si descrive il possibile processo in cui l'intellettuale borghese può abbracciare la rivoluzione comunista.

In primo luogo, deve almeno riconoscer la propria impotenza, la propria incapacità di credere nel senso della storia, anche se la sua ragione propende per la verità, le passioni e i pregiudizi prodotti dalla sua posizione di classe gli impediscono di accertarla. E così non deve sforzarsi di provare la verità della missione storica della classe lavoratrice, piuttosto deve imparare a domare le sue passioni  i suoi pregiudizi piccolo-borghesi. Deve prendere lezioni da coloro che erano un tempo impotenti come lui,m ma che oggi sono proti a rischiare tutto per la Causa rivoluzionaria. Deve ripercorrere i loro primi passi: hanno agito come se credessero nella missione della classe operaia, si sono dati da fare nel Partito, hanno raccolto denaro per sostenere i lavoratori in sciopero, per estendere il movimento operaio, e così via. Tutto questo li ha impecoriti e ha fatto si che credessero in modo alquanto naturale. E insomma, che male è capitato dallo loro causa in questa scelta? Hanno acquistato la fede, hanno compiuto opere buone, sono diventati sinceri e magnanimi. E' vero hanno dovuto rinunciare a qualche malsano piacere piccolo-borghese, ai loro egocentrici trastulli intellettualistici, al loro falso senso della libertà individuale ma d'altra parte e a prescindere dalla verità fattuale della loro fede ne hanno tratto un notevole guadagno: vivono una vita piena di significato, libera da dubbi e incertezze; la loro attività quotidiana è interamente accompagnata dalla consapevolezze che stanno dando il loro piccolo contributo alla grande e nobile causa. 

C'è da chiedersi cosa sostenga l'identità, il nucleo, di un dato campo ideologico, al di là di tutte le sue possibili varianti del suo contenuto concreto. La moltitudine di "significati fluttuanti", di elementi proto-ideologici, è organizzata in un campo unificato da un determinato punto nodale che "ricama" questi elementi, ancorandoli e annodandoli e ponendo fine la loro scivolamento e fissandone il significato. Tale punto nodale è identificabile nel point de capiton lacaninano, descritto come una sorta di annodamento, di aggraffatura, di significante e significato. Per Lacan, il linguaggio necessita di questa serie di punti di appoggio sul mondo delle cose per scansare il rischio di uno scivolamento indefinito dei significati. 

La storia la scrivono i vincitori

Lacan per spiegare il sintomo come ritorno del rimosso usa la metafora della direzione invertita del tempo (una comunicazione tra due soggetti posti in due universi in cui il tempo scorre in modo opposto, un messaggio, come ad esempio un quadrato, inviato da uno all'altro apparirebbe come qualcosa che dalla sua cancellazione lentamente prende forma, dalla traccia di qualcosa al senso). L'analisi è concepita come simbolizzazione, integrazione simbolica di immaginarie tracce prive di senso, l'inconscio è inteso qui come un insieme di "di fissazioni immaginarie che non potevano essere assimilate allo sviluppo simbolico".

I sintomi sono tracce prive di senso, il loro significato non è scoperto o dissotterrato dalle profondità nascoste del passato, ma costruito in modo retroattivo: l'analisi produce la verità; e cioè essa produce la struttura significante che conferisce ai sintomi la loro collocazione simbolica e il loro senso. Non appena entriamo nell'ordine simbolico, il passato è sempre presente. Ogni rottura storica, ogni avvento di un nuovo significante-padrone, cambia retroattivamente il significato di tutta la tradizione, ristruttura la narrazione del passato  lo rende leggibile in un modo diverso e nuovo. Ecco allora che "cose che non vogliono dir nulla improvvisamente significano qualcosa, ma in tutt'altro campo". Paradossalmente riusciamo ad elaborare questa conoscenza solo per mezzo dell'illusione che l'altro già detenga: il transfert. Esso rappresenta una illusione tale che non può essere aggirata affinché si acceda direttamente alla Verità: la Verità stessa è costituita attraverso l'illusione che è propria del transfert. 

Riepilogando ci si è chiesti in che senso Marx inventò il sintomo intendendolo come un'asimmetria, uno squilibrio "patologico" che smentisce l'universalismo borghese dei "diritti e doveri", "un elemento particolare che sovverte il proprio fondamento universale". In particolare la prima nozione di sintomo in Marx è stata individuata nella sua definizione di passaggio tra il sistema feudale e il sistema capitalistico, e in particolare dal passaggio tra feticismo tra persone (un misconoscimento del fatto che le qualità dei soggetti dipende dalla loro relazione e non da una qualità inerente i soggetti stessi) e feticismo delle merci, in cui questo misconoscimento passa dal rapporto tra persone al rapporto tra cose. 

Individuato un nesso tra il concetto di sintomo e il concetto di feticismo della merce, si procede ad indagarne le relazioni con il concetto di totalitarismo. Nel farlo Zizek ne distingue due forme:  la prima sintetizzabile nella frase di Marx "non sanno di far ciò, ma lo fanno" e che rappresenta un attaccamento dogmatico alla parola ufficiale. La seconda è rappresentata invece dalla riformulazione "sanno di far ciò, ma lo fanno" dove questo il distacco ironico, cinico, fa parte del gioco. Presentando un nuovo concetto di ideologia, lo riformula non come "un illusione che maschera il reale stato delle cose, ma quello di una fantasia (inconscia) che organizza la realtà sociale" il cinismo, deformazione dell'ironia (un potente antidoto all'ideologia) è: "solo uno dei modi, uno dei tanti, di renderci ciechi di fronte al potere strutturante della fantasia ideologica". All'interno di questo sistema, l'agire in un determinato modo, pur non credendoci, ma perché tanto è così che va il mondo, sottintende già una sottomissione  ad una fantasia ideologica che, come Pascal definiva "automa", Lacan definisce "l'automa, (la lettera morta) che trascina l'intelletto" grazie al circolo tautologico dell'autorità.

La fantasia come supporto alla realtà

Questo tema può essere affrontato partendo dalla tesi lacaniana secondo cui è solo nel sogno che ci accostiamo all'autentico risveglio, cioè al reale del nostro desiderio. Esiste quindi sempre un nucleo compatto, un residuo irriducibile ad un universale gioco di riflessi illusori. La differenza tra la teoria lacaniana e il realismo ingenuo è che, per la prima, il solo ambito in cui ci approssimiamo a questo nucleo compatto del reale è il sogno, è solo in esso che abbiamo accesso alla cornice di fantasia che determina la nostra attività, il nostro modo di agire nella realtà stessa. 

Lo stesso vale per il sogno ideologico, la determinazione dell'ideologia come costruzione onirica che ci impedisce di vedere il reale stato delle cose, la realtà in quanto tale. Tentiamo invano di evadere dal sogno ideologico, di aprire gli occhi: come soggetti di questo sguardo post-ideologico, oggettivo e sobrio, liberi dai cosiddetti pregiudizi ideologici, come soggetti di uno sguardo diretto alle cose per come esse sono in realtà, rimaniamo comunque immersi nella coscienza del nostro sogno ideologico, il solo modo di spezzare il suo potere è di affrontare il reale del nostro desiderio che si annuncia in questo sogno. 

Prendiamo in esame l'antisemitismo. Non basta dire che dobbiamo liberarci dai pregiudizi antisemiti e imparare a vedere gli ebrei nella loro realtà, in tal modo rimarremmo sicuramente vittime di questi pregiudizi. Dobbiamo invece confrontarci con il modo in cui la figura ideologica dell'ebreo è investita dal nostro desiderio di inconscio, con il modo in cui abbiamo costruito questa figura per rifuggire una certa impasse del nostro desiderio. Ci basti ricordare quello che Lacan dice a proposito del marito patologicamente geloso: anche se tutti i fatti che richiama a sostengo della sua gelosia fossero accertati, anche se la moglie andasse veramente a letto con altri uomini ciò non cambierebbe di una virgola la natura della sua gelosia, che rimarrebbe comunque una costruzione patologica e paranoica. 

Non sarebbe possibile risolvere il pregiudizio antisemita con una dimostrazione del fatto che tale pregiudizio è falso, perché questo tentativo cadrebbe inascoltato o non farebbe altro che confermare tale pregiudizio, perciò la risposta appropria all'antisemitismo è che l'idea antisemita dell'ebreo non ha nulla a che vedere con gli ebrei, la figura ideologica dell'ebreo è un rimedio all'incoerenza del nostro sistema ideologico. Ecco perché la stessa esperienza quotidiana non può nulla contro il pregiudizio ideologico. Infatti fino a quando l'esperienza quotidiana fornisce una tale resistenza, l'ideologia antisemita non ci ha ancora veramente toccati, infatti l'ideologia ci tiene in suo potere solo quando non percepiamo alcuna opposizione tra essa e la realtà, cioè quando riesce a determinare la nostra esperienza quotidiana della realtà. Una ideologia ha veramente successo quando perfino i fatti che a prima vista la contraddicono s traducono in argomenti a suo favore. [L'oggetto sublime dell'ideologia, Slavoj Zizek 1989]

L'oggettività del credere

Partiamo dall'elementare formulazione marxiana del feticismo della merce: in una società in cui i prodotti del lavoro umano assumono la forma di merci, i rapporti essenziali tra le persone assumono la forma di rapporti tra le cose. Nel feudalesimo invece i rapporti tra persone sono mistificati, mediati da una rete di credenze e superstizioni ideologiche. Sono i rapporti tra il padrone e il servo, in cui il padrone esercita il suo carismatico potere di fascinazione sul servo e così via. Nel capitalismo i soggetti si considerano emancipati dalle superstizioni religiose e medievali, quando si relazionano tra di loro si comportano (o pensano di comportarsi, ndr.) come utilitaristi razionali, guidati unicamente dal principio egoistico. Il punto dirimente dell'analisi di Marx è che le cose (merci) credono al posto dei soggetti: è come se tutte le credenze e le superstizioni e le mistificazioni metafisiche, apparentemente superate dalla personalità razionale e utilitarista assumessero la forma tra rapporti sociali tra cose. I soggetti non credono più perché le cose credono al loro posto. E' in questo senso che è comprensibile la proposizione fondamentale di Lacan: contrariamente all'opinione comune secondo cui una credenza è qualcosa interiore e il sapere esteriore (nel senso che può essere verificato attraverso una procedura esteriore), è il credere a risultare radicalmente esteriore, incorporato nella condotta effettiva e pratica della gente. E' così che dobbiamo comprendere la fondamentale affermazione lacaniana secondo cui la psicanalisi non è una forma di psicologia: le credenze più recondite perfino le più intime emozioni, possono essere trasferite, delegate ad altri senza perdere in sincerità. Se ne possono fare alcuni esempi, come i mulini a vento tibetani, che pregano al posto mio, come il coro della tragedia greca, che prova dolore e compassione al posto nostro, o più precisamente, noi proviamo emozioni per mezzo del coro. Un esempio più vicino a noi sono le "risate in scatola" di certe serie televisive, dove ogni battuta è seguita da risate e applausi inclusi nel sonoro e che nel ruolo dell'Altro, incarnato nel televisore, ci sollevano dal dovere di ridire: ride al posto nostro. Dunque, anche se stanchi dopo una giornata di monotono lavoro, per tutta la sera non facciamo altro che sonnecchiare davanti allo schermo televisivo, possiamo riconoscere in seguito che, oggettivamente, per mezzo dell'altro ci siamo davvero divertiti. [L'oggetto sublime dell'ideologia, Slavoj Zizek 1989]

Il cinismo come forma di ideologia

La definizione più elementare di ideologia è probabilmente racchiusa nella celebre proposizione del Capitale di Marx "Sie wissen das nicht, aber sie tun es" - "non sanno di far ciò, ma lo fanno". 

Al concetto di ideologia veniva quindi affiancato una sorta di costitutiva ingenuità: il misconoscimento dei suoi stessi presupposti, delle sue condizioni oggettive, una distanza, una divergenza tra la cosiddetta realtà sociale e le distorte rappresentazioni soggettive, la falsa scienza di tale realtà. Ecco perché questa "coscienza ingenua" può essere sottoposta alla prassi della critica dell'ideologia. Il compito di tale prassi è di guidare l'ingenua coscienza ideologica nel processo di disvelamento delle sue condizione affettive, la realtà sociale che sta formando, cosicché, attraverso questo atto, dissolva sé stessa.
Ma tale concetto di ideologia come coscienza ingenua vale ancora per il mondo odierno? Peter Sloterdijk avanza l'ipotesi secondo cui l'ideologia dominante sia essenzialmente cinica, il che rende impossibile, l'orientamento critico-ideologico classico. Il soggetto cinico è ben cosciente della distanza tra la maschera ideologica e la realtà sociale, ma nondimenno rimane fedele alla maschera. La formula precedentemente esposta, è stata quindi riformulata in "sanno benissimo quello ce fanno, e tuttavia continuano a farlo" [c'è da chiedersi se il sapere possa essere svincolato dal fare, ho sempre sentito il sapere privo di etica come una forma di non sapere, sentendolo una parola tesa al mantenimento dello status quo più che al suo miglioramento, una forma di parola priva di una vera intenzionalità]. La ragione cinica non è ingenua, in quanto incarna il paradosso di una falsa coscienza illuminata: sappiamo riconoscere la falsità, siamo del tutto consapevoli dell'interesse particolare che si cela dietro l'universalità ideologica, e tuttavia non siamo disposti a rinunciarvi. E' importante distinguere però il kienismo (il rifiuto popolare e plebeo della cultura ufficiale per mezzo dell'ironia  e del sarcasmo) con il cinismo, che ne rappresenta la risposta della cultura dominante. Quest'ultimo tiene conto dell'interesse particolare dietro l'universalità ideologica, la distanza tra la maschera ideologica e la realtà ma trova ancora valide ragioni per mantenere la maschera. Il cinismo non è una franca attestazione di immoralità, assomiglia più a una moralità messa al servizio dell'immoralità, il modello della saggezza cinica prevede che si concepiscano le probità e l'integrità come manifestazioni supreme di disonestà, la moralità come la massima forma di dissolutezza, la verità come la più efficace delle menzogne. Perciò il cinismo è una specie di perversa negazione della negazione dell'ideologia ufficiale: di fronte all'arricchimento illegale, alla rapina, la reazione cinica consiste nel dire che il profitto legale è ben più efficace e per di più tutelato dalla legge.
E' chiaro che, di fronte a questa ragione cinica, la tradizionale critica dell'ideologia non ha efficacia. Non è più possibile sottoporre il testo ideologico ad una lettura sintomatica. La ragione cinica stabilisce questa distanza fin dal principio. Siamo costretti quindi ad affermare che, con il regno della ragione cinica, ci troviamo nel cosiddetto mondo post-ideologico? Adorno definisce l'ideologia, come un sistema che avanza una pretesa di verità, e cioè non è semplicemente una menzogna, ma una menzogna esperita come verità, una menzogna che pretende di essere presa seriamente. L'ideologia totalitaria non ha più questa pretesa. Non è più previsto che sia presa sul serio, nemmeno dai suoi stessi fautori: il suo status è quello di un mezzo di manipolazione, puramente esterno e strumentale, il suo dominio è garantito non dal valore di verità, ma dalla mera violenza extra-ideologica e dalla promessa di un guadagno.
E' a questa altezza che dobbiamo introdurre la distinzione tra il sintomo e la fantasia per mostrare come l'idea secondo cui viviamo in una società post-ideologica procede un po' troppo velocemente: la ragione cinica, con tutto il suo distacco ironico, lascia intatto il livello fondamentale della fantasia ideologica, il livello sul quale l'ideologia organizza la realtà sociale. [L'oggetto sublime dell'ideologia, Slavoj Zizek 1989] 

Dal feticismo tra persone al feticismo della merce

Nell'attribuire la scoperta del sintomo a Marx Lacan individua questa scoperta nel modo in cui esso concepiva il passaggio dal feudalesimo al capitalismo. Centrale è la nozione marxiana di feticismo della merce, per la quale il valore di una certa merce assume la forma di una proprietà "quasi naturale" di un altra cosa-merce: il denaro". Diversamente dalla nozione classica del feticismo, che consiste nella sostituzione di persone con cose, nel feticismo della merce la si intende come il misconoscimento che riguarda il rapporto tra un sistema strutturato e uno dei suoi elementi: ciò che è in realtà un effetto strutturale, appare come una proprietà immediata di uno degli elementi, come se tale proprietà appartenesse a quest'ultimo al di fuori del suo rapporto con gli altri elementi.  Questa forma di misconoscimento può avvenire sia in un rapporto tra le cose come in un rapporto tra gli uomini. Nel rapporto tra persone lo si può riconoscere nel rapporto tra re e sudditi, in cui "essere re" è un effetto del sistema di rapporti sociali tra re e i suoi sudditi, ma per via del misconoscimento feticistico,  a chi prende parte a questo legame sociale le cose appaiono necessariamente in una forma rovesciata: essi pensano di essere sudditi perché il re è già in se re, al di fuori del rapporto con i suoi sudditi. Come se la determinazione "essere re" fosse una proprietà naturale della persona di un re. 

E' qui presente un parallelismo tra due livelli di feticismo, ed è ora cruciale stabilire l'esatta natura di tale rapporto, in particolare non vi è una omologia,: è impossibile dire che nelle società capitalistiche accade lo stesso sia con gli uomini che con le merci. E' vero proprio il contrario dove vi è un feticismo della merce i rapporti tra gli uomini non sono affatto feticizzati, in quanto consistono in interazioni tra persone libere ognuna delle quali persegue il proprio interesse egoistico.. Il modello è lo scambio di mercato: due soggetti si incontrano e il loro rapporto non è condizionato dalla venerazione per il signore., dalla sua condiscendenza e protezione nei confronti dei sudditi, essi sin incontrano come individui la cui attività è interamente determinata dall'interesse egoistico, che agiscono ciò da buoni utilitaristi.

Le due forme di feticismo sono quindi, non omologhe ma incompatibili: nelle società in cui regna il feticismo nei rapporti tra gli uomini, nelle società precapitaliste, il feticismo della merce non è ancora sviluppato, perchéè la produzione naturale e non la produzione per il mercato a predominare. Questo feticismo, nei rapporti tra gli uomini si richiama a relazioni di dominio e servitù, vale a dire nella relazione tra signoria e servitù. La scomparsa del signore nel capitalismo è soltanto una rimozione del signore, come la defeticizzazione nei rapporti tra persone è pagata contro l'emergere del feticismo nei rapporti tra le cose, nel feticismo della merce. il luogo del feticismo si è quindi solo spostato dai rapporti intersoggettivi ai rapporti tra le cose: i rapporti sociali fondamentali, quelli di produzione, non son o più immediatamente trasparenti nella forma dei rapporti di dominio e servitù perché sono mascherati sotto la forma dei rapporti sociali tra cose, tra i prodotti del lavoro.
Ecco perché è possibile rintracciare la scoperta del sintomo nel modo in cui Marx concepì il passaggio dal feudalesimo al capitalismo. Con l'affermarsi della società borghese i rapporti di dominio e servitù sono repressi, abbiamo a che fare con soggetti liberi cui rapporti interpersonali sono purgati da ogni forma di feticismo. Al contrario la verità repressa, quella del persistere di dominio e servitù, emerge nel sintomo che sovverte l'apparenza ideologica dell'uguaglianza e della libertà.
"Invece di apparire in ogni modo come loro rapporti personali, i rapporti sociali tra individui sono travestiti da rapporti sociali fra le cose: abbiamo qui una precisa definizione del sintomo isterico, dell'isteria di conversione propria del capitalismo." [L'oggetto sublime dell'ideologia, Slavoj Zizek 1989]

La struttura della rivoluzione (scientifica e non)

La discussione svolta ha indicato come rivoluzioni scientifiche quegli episodi di sviluppo non cumulativi, nei quali un vecchio paradigma è sostituito, completamente o in parte, da un nuovo incompatibile con quello. Considerando le vaste ed essenziali differenze esistenti tra lo sviluppo scientifico e quello sociale, quale analogia può giustificare l'uso della medesima metafora secondo cui avvengono rivoluzioni sia nell'uno che nell'altro campo?
Un aspetto dell'analogia dovrebbe essere già evidente. Le rivoluzioni politiche sono introdotte da una sensazione sempre più forte, spesso avvertita solo da un settore della società, che le istituzioni esistenti hanno cessato di costituire una risposta adeguata ai problemi posti da una situazione che esse stesse hanno in parto contribuito a creare. In modo più po' meno identico, le rivoluzioni scientifiche sono introdotte da una sensazione crescente, anche questa avvertita solo da un settore ristretto della comunità scientifica, che un paradigma esistente ha cessato di funzionare adeguatamente nell'esplorazione di un aspetto della natura. 

Sia nello sviluppo sociale, come nello sviluppo scientifico, è la sensazione di un cattivo funzionamento che può portare ad una crisi. 

L'analogia ha però un secondo e in più profondo aspetto da cui dipende il significato del primo. Le rivoluzioni politiche mirano a mutare le istituzione politiche in forme che sono proibite da quelle stesse istituzioni e il loro successo richiede perciò l'abbandono parziale di un insieme di istituzioni a favore di altre, e nel frattempo la società cessa completamente di essere governata da istituzioni. 

All'inizio è soltanto una crisi che indebolisce il ruolo delle istituzioni politiche, allo tesso modo che, come abbiamo visto, indebolisce il ruolo dei paradigmi. In numero sempre maggiore gli individui si allontanano sempre più dalla vita politica ufficiale e si comportano in modo sempre più indipendente. Quindi con l'approfondirsi della crisi, parecchi di questi individui si riuniscono intorno a qualche proposta concreta per la ricostruzione della società in una nuova struttura istituzionale. A questo punto la società è divisa in campi o partiti avversi, l'uni s'impegnano nel tentativo di difendere la vecchia struttura istituzionale e gli altri impegnano nel tentativo di istituirne una nuova. E una volta che tale polarizzazione si è verificata, la lotta puramente politica non serve più. Siccome differiscono circa la matrice istituzionale all'interno della quale va raggiunto e valutato il cambiamento politico, siccome non riconoscono nessuna struttura che stia al di sopra dell'istituzione, alla quale possano riferirsi per giudicare della differenza rivoluzionaria, i partiti impegnati in un conflitto rivoluzionari devono al fine far ricorso alle tecniche della persuasione di massa, che spesso includono la forza. Analogamente alla scelta fra istituzioni politiche contrastanti, la scelta tra paradigmi contrastanti dimostra di essere una scelta tra forme incompatibili di vita sociale.  Rappresentando una scelta tra forme incompatibili di vita sociale, la scelta non può essere determinata esclusivamente dai procedimenti di valutazione propri della scienza normale poiché questi dipendono in parte da un particolare paradigma e questo paradigma è ciò che viene messo in discussione. Quando i paradigmi entrano in un dibattito sulla scelta di paradigmi il ruolo ruolo è circolare. Ciascun gruppo usa il proprio paradigma per argomentare in difesa  di quel paradigma. Lo status dell'argomentazione circolare è sempre quello della persuasione. Esso non può essere reso logicamente o probabilisticamente convincente per coloro che rifiutano di inserirsi nel circolo. le premesse e i valori comuni ad entrambi i partiti impegnati nel dibattito sui paradigmi non sono sufficientemente estesi per avere questo effetto. Tanto nelle rivoluzioni politiche come nella scelta dei paradigmi non v'è nessun criterio superiore al consenso della popolazione interessata. Per coprire in che modo vengono effettuate le rivoluzioni scientifiche dovremo perciò esaminare non solo la corrispondenza tra natura e logica ma anche le tecniche di persuasione che hanno efficacia entro i gruppi abbastanza specifici che costituiscono la comunità scientifica.
Vi sono alcune ragioni che spiegano la incompletezza di contatto logico che caratterizza costantemente le discussioni sui paradigmi (sociali e scientifici). Ad esempio poiché nessun paradigma risolve mai tutti i problemi che esso definisce e poiché non succede mai che due paradigmi lascino irrisolti proprio gli stessi problemi, le discussioni sui paradigmi implicano sempre la stessa questione: Quali sono i problemi che è più importante risolvere? Analogamente alla disputa concernente i modelli contrastanti, la questione dei valori può trovare una risposta soltanto in termini di criteri che stanno completamente al di fuori della scienza normale, ed è un tale ricorso a criteri esterni che in maniera più evidente rende rivoluzionari i dibattiti sui paradigmi.  [La struttura delle rivoluzioni scientifiche, T. Kuhn 1961]

Oltre al rumore dell'altro 2/2

La comunicazione, in quanto «fatto relazionale irriducibile» viene ad essere considerata la forma primaria di riconoscimento tra gli uomini e il luogo di fondazione dell'intersoggettività in cui si esprime la reciprocità sottesa ad ogni relazione umana. Il lavoro di cooperazione verbale, che ne costituisce gran parte della fenomenologia, è una vera e propria attività congiunta, tale per cui gli enunciati di un interlocutore si intrecciano con gli enunciati dell'altro.

In una prospettiva di ‘interazione comunicativa’ attorno al circuito che lega i due interlocutori viene a crearsi un sistema d'ordine superiore

Le parole pronunciate da ciascuno dei due parlanti sono indirizzate sia a sé, sia all'altro, dando luogo, per così dire, ad un fenomeno di ‘doppio ascolto’. Significare e comprendere non sono più azioni indipendenti; detto in altri termini non si significa senza comprendere. Un parlante ha infatti bisogno di conoscere come l'altro ha ricevuto il suo messaggio per sapere cosa ne è stato, attraverso una sorta di retro-comprensione. Analogamente, ciascuno riceve - almeno in parte, precisa Jacques - ciò che avrà potuto emettere: ‘ciò che tu comprendi è ciò che io sono riuscito a significare’.

Ci troviamo quindi di fronte ad un sistema di interazione comunicativa, caratterizzato dalla sottomissione dei due parlanti al “funzionamento auto-organizzato” della diade che viene a costituirsi a seguito del loro accoppiamento relazionale. I parlanti si sottomettono quindi al funzionamento di del sistema che costituisce lo spazio interlocutorio comune, lo “spazio logico dell'interlocuzione” (Jacques,1985).

In questa prospettiva, ogni evento comunicativo viene ad essere un incontro dialettico tra due processi, un processo di espressione in cui un Io-comunicante si rivolge ad un Tu-destinatario - enunciatario ed un processo di interpretazione dove un Tu-interpretante si costruisce, a sua volta, un'immagine di Io-enunciatore , incrociandosi in un sottile gioco di attese e riconoscimenti reciproci. Sulla base di queste premesse, la comunicazione tra due interlocutori diviene di fatto uno scambio tra quattro personaggi. Dalla parte dell'io c'è un soggetto comunicante che agisce e si esprime ma vi è anche un Io-enunciatore che si ‘mette in scena’ attraverso le proprie parole e che attraverso di esse esprime le proprie intenzioni. Tutto questo, dal punto di vista del Tu, rappresenta l'immagine costruita dell'intenzionalità dell'Io-comunicante, realizzata appunto nell'atto di espressione. Dalla parte del Tu troviamo invece il Tu-destinatario-enunciatario, vale a dire l'interlocutore costruito dall'Io come proprio destinatario-ideale, in sintonia con l'atto di enunciazione compiuto, ma vi è anche il Tu-interpretante, un soggetto che agisce indipendentemente dall'immagine costruita dall'Io, in rapporto alla quale comunque si definisce confermandola o rifiutandola. L'ermeneutica dell'Io-enunciatore e delle sue intenzioni proposta dal Tu-interpretante può evidentemente divergere da quanto l'Io stesso progetta e sperimenta. Questo sdoppiamento dell'Io e del Tu, pur non essendo di immediata intuizione, di fatto aiuta a spiegare in termini cooperativi molte delle difficoltà che si incontrano di continuo nella comunicazione in rapporto allo scarto tra l'attività del locutore e quella dell'allocutario, tra intenzione e interpretazione, tra produzione e ricezione. E ciò costituisce un notevole contributo alla comprensione dell'attività interpretativa - di fatto il motore principale dell'interlocuzione - compiuta ad ogni turno di parola sui piani cognitivo e psicosociale.

Oltre al rumore dell'altro 1/2

Anzieu e Martin cercano di dare conto delle interpretazioni erronee, delle incomprensioni paradossali, dei controsensi più flagranti, dei conflitti più evidenti presenti nella comunicazione descrivendola  come un rapporto tra due o più personalità impegnate in una situazione comune e che discutono tra loro a proposito di significati.  Il processo comunicativo viene ad essere concepito come l'incontro di due o più ‘campi di coscienza’ che appartengono a soggetti caratterizzati da una precisa identità psicosociale. Ciò che interessa ad Anzieu e Martin è la descrizione della successione di filtri che si frappongono tra l'intenzioni e la ricezione dei partecipanti. Il loro profilo bio-psico-sociologico è considerato una variabile interveniente nella spiegazione dei vincoli che caratterizzano i loro comportamenti comunicativi, gli uomini non comunicano unicamente una certa quantità di informazioni, ma scambiano significati, la comunicazione risulta facilitata se questi condividono lo stesso universo simbolico e gli stessi quadri di riferimento che, con il sistema valoriale costituiscono veri e propri ‘filtri’ rispetto al flusso della comunicazione stessa.

Il linguaggio non viene più considerato come un mezzo di trasferimento di informazioni da una mente ad un'altra, bensì come “dimensione essenziale della cultura in cui si iscrivono la maggior parte dei valori e delle rappresentazioni sociali su cui si fondano gli scambi e le pratiche collettive”. Sempre meno ci si interessa ai meccanismi di trasmissione di informazioni, mentre cresce l'attenzione ai processi di elaborazione e condivisione dei significati. La comunicazione viene ad assumere così un ruolo di primaria importanza per la comprensione del processo di fondazione dei legami sociali. [Dalla comunicazione alla conversazione, Galimberti 1993]

Verso i sistemi di interazione comunicativa

“Quando mi dici qualcosa, io verifico di aver compreso il tuo messaggio ripetendolo con parole mie, perché se lo ripetessi con le tue parole tu potresti dubitare che io abbia capito. Ma se uso le mie parole il risultato è che cambio il tuo significato, anche se solo di poco… La conversazione è come giocare a tennis con una palla fatta di gomma semiliquida, che ha una forma diversa ogni volta che attraversa la rete…” Dalla comunicazione alla conversazione

Se una para-democrazia si fa dogma (Appunti sulla democrazia)

A segnare la corrente crisi dell’idea e della pratica di democrazia, concorre in maniera ancora più determinate un altro fenomeno, che qui chiamerò: “rumore”. Se vogliamo fare della democrazia un regime nel quale possa avvenire un arricchente confronto pluralistico tra gli individui non possiamo ignorare il fatto che a dare impulso a un simile regime non è tanto la quantità, bensì la qualità di tale confronto pluralistico. C'è una determinante aggiunta: questo rumore non è affatto casuale o neutrale, al contrario, esso è strumento di (ri)produzione e mantenimento di un determinato tipo di controllo sociale, che in parte è direttamente amministrato da specifici interessi politici ed economici e in parte vive ormai di vita propria, tramite le logiche efficientiste e calcolanti della razionalità strumentale, che la tecnologia estremizza e divulga. Dalla rimozione del rumore, ne va quindi della possibilità di un’autentica democrazia (direi anche, dell’autenticità in toto). I problemi di oggi, come, appunto, il terribile fenomeno del rumore tramite una proliferazione indiscriminata dei discorsi. E il tutto, paradossalmente, spacciando questa operazione come il massimo della libertà (l'attuale articolazione politica di questo fenomeno è la cosiddetta web-democrazia diretta), al punto tale che chi ne propone una qualsiasi forma di regola(menta)zione, calibrazione viene subito etichettato come un censore oscurantista. Il mondo si trasforma così in rumore, oscurando i discorsi di valore e producendo di fatto una forma di censura (paradossalmente definita come libertà) molto più efficace della precedente, ingenuamente basata sul silenziamento diretto. Viene intaccata la possibilità di "riconoscimento" della differenza di suono fra un discorso significativo ed uno che non lo è: entrambi appaiono come elementi simili del/nel mare magnum. Mi sembra infatti che sia giunto il tempo di ragionare senza paura attorno alla costituzione di dispositivi selettivi, direi addirittura elitari, che possano filtrare dalla quantità la qualità, senza per questo abdicare al progetto illuministico del sapere aude. Solo così il sapere aude nel senso che, mantenendosi essenzialmente e radicalmente distinto dal "rumore", contribuisce a prendere posizioni di qualità. [Sollazzo, 2013 ]