L'oggettività del credere

Partiamo dall'elementare formulazione marxiana del feticismo della merce: in una società in cui i prodotti del lavoro umano assumono la forma di merci, i rapporti essenziali tra le persone assumono la forma di rapporti tra le cose. Nel feudalesimo invece i rapporti tra persone sono mistificati, mediati da una rete di credenze e superstizioni ideologiche. Sono i rapporti tra il padrone e il servo, in cui il padrone esercita il suo carismatico potere di fascinazione sul servo e così via. Nel capitalismo i soggetti si considerano emancipati dalle superstizioni religiose e medievali, quando si relazionano tra di loro si comportano (o pensano di comportarsi, ndr.) come utilitaristi razionali, guidati unicamente dal principio egoistico. Il punto dirimente dell'analisi di Marx è che le cose (merci) credono al posto dei soggetti: è come se tutte le credenze e le superstizioni e le mistificazioni metafisiche, apparentemente superate dalla personalità razionale e utilitarista assumessero la forma tra rapporti sociali tra cose. I soggetti non credono più perché le cose credono al loro posto. E' in questo senso che è comprensibile la proposizione fondamentale di Lacan: contrariamente all'opinione comune secondo cui una credenza è qualcosa interiore e il sapere esteriore (nel senso che può essere verificato attraverso una procedura esteriore), è il credere a risultare radicalmente esteriore, incorporato nella condotta effettiva e pratica della gente. E' così che dobbiamo comprendere la fondamentale affermazione lacaniana secondo cui la psicanalisi non è una forma di psicologia: le credenze più recondite perfino le più intime emozioni, possono essere trasferite, delegate ad altri senza perdere in sincerità. Se ne possono fare alcuni esempi, come i mulini a vento tibetani, che pregano al posto mio, come il coro della tragedia greca, che prova dolore e compassione al posto nostro, o più precisamente, noi proviamo emozioni per mezzo del coro. Un esempio più vicino a noi sono le "risate in scatola" di certe serie televisive, dove ogni battuta è seguita da risate e applausi inclusi nel sonoro e che nel ruolo dell'Altro, incarnato nel televisore, ci sollevano dal dovere di ridire: ride al posto nostro. Dunque, anche se stanchi dopo una giornata di monotono lavoro, per tutta la sera non facciamo altro che sonnecchiare davanti allo schermo televisivo, possiamo riconoscere in seguito che, oggettivamente, per mezzo dell'altro ci siamo davvero divertiti. [L'oggetto sublime dell'ideologia, Slavoj Zizek 1989]

Il cinismo come forma di ideologia

La definizione più elementare di ideologia è probabilmente racchiusa nella celebre proposizione del Capitale di Marx "Sie wissen das nicht, aber sie tun es" - "non sanno di far ciò, ma lo fanno". 

Al concetto di ideologia veniva quindi affiancato una sorta di costitutiva ingenuità: il misconoscimento dei suoi stessi presupposti, delle sue condizioni oggettive, una distanza, una divergenza tra la cosiddetta realtà sociale e le distorte rappresentazioni soggettive, la falsa scienza di tale realtà. Ecco perché questa "coscienza ingenua" può essere sottoposta alla prassi della critica dell'ideologia. Il compito di tale prassi è di guidare l'ingenua coscienza ideologica nel processo di disvelamento delle sue condizione affettive, la realtà sociale che sta formando, cosicché, attraverso questo atto, dissolva sé stessa.
Ma tale concetto di ideologia come coscienza ingenua vale ancora per il mondo odierno? Peter Sloterdijk avanza l'ipotesi secondo cui l'ideologia dominante sia essenzialmente cinica, il che rende impossibile, l'orientamento critico-ideologico classico. Il soggetto cinico è ben cosciente della distanza tra la maschera ideologica e la realtà sociale, ma nondimenno rimane fedele alla maschera. La formula precedentemente esposta, è stata quindi riformulata in "sanno benissimo quello ce fanno, e tuttavia continuano a farlo" [c'è da chiedersi se il sapere possa essere svincolato dal fare, ho sempre sentito il sapere privo di etica come una forma di non sapere, sentendolo una parola tesa al mantenimento dello status quo più che al suo miglioramento, una forma di parola priva di una vera intenzionalità]. La ragione cinica non è ingenua, in quanto incarna il paradosso di una falsa coscienza illuminata: sappiamo riconoscere la falsità, siamo del tutto consapevoli dell'interesse particolare che si cela dietro l'universalità ideologica, e tuttavia non siamo disposti a rinunciarvi. E' importante distinguere però il kienismo (il rifiuto popolare e plebeo della cultura ufficiale per mezzo dell'ironia  e del sarcasmo) con il cinismo, che ne rappresenta la risposta della cultura dominante. Quest'ultimo tiene conto dell'interesse particolare dietro l'universalità ideologica, la distanza tra la maschera ideologica e la realtà ma trova ancora valide ragioni per mantenere la maschera. Il cinismo non è una franca attestazione di immoralità, assomiglia più a una moralità messa al servizio dell'immoralità, il modello della saggezza cinica prevede che si concepiscano le probità e l'integrità come manifestazioni supreme di disonestà, la moralità come la massima forma di dissolutezza, la verità come la più efficace delle menzogne. Perciò il cinismo è una specie di perversa negazione della negazione dell'ideologia ufficiale: di fronte all'arricchimento illegale, alla rapina, la reazione cinica consiste nel dire che il profitto legale è ben più efficace e per di più tutelato dalla legge.
E' chiaro che, di fronte a questa ragione cinica, la tradizionale critica dell'ideologia non ha efficacia. Non è più possibile sottoporre il testo ideologico ad una lettura sintomatica. La ragione cinica stabilisce questa distanza fin dal principio. Siamo costretti quindi ad affermare che, con il regno della ragione cinica, ci troviamo nel cosiddetto mondo post-ideologico? Adorno definisce l'ideologia, come un sistema che avanza una pretesa di verità, e cioè non è semplicemente una menzogna, ma una menzogna esperita come verità, una menzogna che pretende di essere presa seriamente. L'ideologia totalitaria non ha più questa pretesa. Non è più previsto che sia presa sul serio, nemmeno dai suoi stessi fautori: il suo status è quello di un mezzo di manipolazione, puramente esterno e strumentale, il suo dominio è garantito non dal valore di verità, ma dalla mera violenza extra-ideologica e dalla promessa di un guadagno.
E' a questa altezza che dobbiamo introdurre la distinzione tra il sintomo e la fantasia per mostrare come l'idea secondo cui viviamo in una società post-ideologica procede un po' troppo velocemente: la ragione cinica, con tutto il suo distacco ironico, lascia intatto il livello fondamentale della fantasia ideologica, il livello sul quale l'ideologia organizza la realtà sociale. [L'oggetto sublime dell'ideologia, Slavoj Zizek 1989] 

Dal feticismo tra persone al feticismo della merce

Nell'attribuire la scoperta del sintomo a Marx Lacan individua questa scoperta nel modo in cui esso concepiva il passaggio dal feudalesimo al capitalismo. Centrale è la nozione marxiana di feticismo della merce, per la quale il valore di una certa merce assume la forma di una proprietà "quasi naturale" di un altra cosa-merce: il denaro". Diversamente dalla nozione classica del feticismo, che consiste nella sostituzione di persone con cose, nel feticismo della merce la si intende come il misconoscimento che riguarda il rapporto tra un sistema strutturato e uno dei suoi elementi: ciò che è in realtà un effetto strutturale, appare come una proprietà immediata di uno degli elementi, come se tale proprietà appartenesse a quest'ultimo al di fuori del suo rapporto con gli altri elementi.  Questa forma di misconoscimento può avvenire sia in un rapporto tra le cose come in un rapporto tra gli uomini. Nel rapporto tra persone lo si può riconoscere nel rapporto tra re e sudditi, in cui "essere re" è un effetto del sistema di rapporti sociali tra re e i suoi sudditi, ma per via del misconoscimento feticistico,  a chi prende parte a questo legame sociale le cose appaiono necessariamente in una forma rovesciata: essi pensano di essere sudditi perché il re è già in se re, al di fuori del rapporto con i suoi sudditi. Come se la determinazione "essere re" fosse una proprietà naturale della persona di un re. 

E' qui presente un parallelismo tra due livelli di feticismo, ed è ora cruciale stabilire l'esatta natura di tale rapporto, in particolare non vi è una omologia,: è impossibile dire che nelle società capitalistiche accade lo stesso sia con gli uomini che con le merci. E' vero proprio il contrario dove vi è un feticismo della merce i rapporti tra gli uomini non sono affatto feticizzati, in quanto consistono in interazioni tra persone libere ognuna delle quali persegue il proprio interesse egoistico.. Il modello è lo scambio di mercato: due soggetti si incontrano e il loro rapporto non è condizionato dalla venerazione per il signore., dalla sua condiscendenza e protezione nei confronti dei sudditi, essi sin incontrano come individui la cui attività è interamente determinata dall'interesse egoistico, che agiscono ciò da buoni utilitaristi.

Le due forme di feticismo sono quindi, non omologhe ma incompatibili: nelle società in cui regna il feticismo nei rapporti tra gli uomini, nelle società precapitaliste, il feticismo della merce non è ancora sviluppato, perchéè la produzione naturale e non la produzione per il mercato a predominare. Questo feticismo, nei rapporti tra gli uomini si richiama a relazioni di dominio e servitù, vale a dire nella relazione tra signoria e servitù. La scomparsa del signore nel capitalismo è soltanto una rimozione del signore, come la defeticizzazione nei rapporti tra persone è pagata contro l'emergere del feticismo nei rapporti tra le cose, nel feticismo della merce. il luogo del feticismo si è quindi solo spostato dai rapporti intersoggettivi ai rapporti tra le cose: i rapporti sociali fondamentali, quelli di produzione, non son o più immediatamente trasparenti nella forma dei rapporti di dominio e servitù perché sono mascherati sotto la forma dei rapporti sociali tra cose, tra i prodotti del lavoro.
Ecco perché è possibile rintracciare la scoperta del sintomo nel modo in cui Marx concepì il passaggio dal feudalesimo al capitalismo. Con l'affermarsi della società borghese i rapporti di dominio e servitù sono repressi, abbiamo a che fare con soggetti liberi cui rapporti interpersonali sono purgati da ogni forma di feticismo. Al contrario la verità repressa, quella del persistere di dominio e servitù, emerge nel sintomo che sovverte l'apparenza ideologica dell'uguaglianza e della libertà.
"Invece di apparire in ogni modo come loro rapporti personali, i rapporti sociali tra individui sono travestiti da rapporti sociali fra le cose: abbiamo qui una precisa definizione del sintomo isterico, dell'isteria di conversione propria del capitalismo." [L'oggetto sublime dell'ideologia, Slavoj Zizek 1989]

La struttura della rivoluzione (scientifica e non)

La discussione svolta ha indicato come rivoluzioni scientifiche quegli episodi di sviluppo non cumulativi, nei quali un vecchio paradigma è sostituito, completamente o in parte, da un nuovo incompatibile con quello. Considerando le vaste ed essenziali differenze esistenti tra lo sviluppo scientifico e quello sociale, quale analogia può giustificare l'uso della medesima metafora secondo cui avvengono rivoluzioni sia nell'uno che nell'altro campo?
Un aspetto dell'analogia dovrebbe essere già evidente. Le rivoluzioni politiche sono introdotte da una sensazione sempre più forte, spesso avvertita solo da un settore della società, che le istituzioni esistenti hanno cessato di costituire una risposta adeguata ai problemi posti da una situazione che esse stesse hanno in parto contribuito a creare. In modo più po' meno identico, le rivoluzioni scientifiche sono introdotte da una sensazione crescente, anche questa avvertita solo da un settore ristretto della comunità scientifica, che un paradigma esistente ha cessato di funzionare adeguatamente nell'esplorazione di un aspetto della natura. 

Sia nello sviluppo sociale, come nello sviluppo scientifico, è la sensazione di un cattivo funzionamento che può portare ad una crisi. 

L'analogia ha però un secondo e in più profondo aspetto da cui dipende il significato del primo. Le rivoluzioni politiche mirano a mutare le istituzione politiche in forme che sono proibite da quelle stesse istituzioni e il loro successo richiede perciò l'abbandono parziale di un insieme di istituzioni a favore di altre, e nel frattempo la società cessa completamente di essere governata da istituzioni. 

All'inizio è soltanto una crisi che indebolisce il ruolo delle istituzioni politiche, allo tesso modo che, come abbiamo visto, indebolisce il ruolo dei paradigmi. In numero sempre maggiore gli individui si allontanano sempre più dalla vita politica ufficiale e si comportano in modo sempre più indipendente. Quindi con l'approfondirsi della crisi, parecchi di questi individui si riuniscono intorno a qualche proposta concreta per la ricostruzione della società in una nuova struttura istituzionale. A questo punto la società è divisa in campi o partiti avversi, l'uni s'impegnano nel tentativo di difendere la vecchia struttura istituzionale e gli altri impegnano nel tentativo di istituirne una nuova. E una volta che tale polarizzazione si è verificata, la lotta puramente politica non serve più. Siccome differiscono circa la matrice istituzionale all'interno della quale va raggiunto e valutato il cambiamento politico, siccome non riconoscono nessuna struttura che stia al di sopra dell'istituzione, alla quale possano riferirsi per giudicare della differenza rivoluzionaria, i partiti impegnati in un conflitto rivoluzionari devono al fine far ricorso alle tecniche della persuasione di massa, che spesso includono la forza. Analogamente alla scelta fra istituzioni politiche contrastanti, la scelta tra paradigmi contrastanti dimostra di essere una scelta tra forme incompatibili di vita sociale.  Rappresentando una scelta tra forme incompatibili di vita sociale, la scelta non può essere determinata esclusivamente dai procedimenti di valutazione propri della scienza normale poiché questi dipendono in parte da un particolare paradigma e questo paradigma è ciò che viene messo in discussione. Quando i paradigmi entrano in un dibattito sulla scelta di paradigmi il ruolo ruolo è circolare. Ciascun gruppo usa il proprio paradigma per argomentare in difesa  di quel paradigma. Lo status dell'argomentazione circolare è sempre quello della persuasione. Esso non può essere reso logicamente o probabilisticamente convincente per coloro che rifiutano di inserirsi nel circolo. le premesse e i valori comuni ad entrambi i partiti impegnati nel dibattito sui paradigmi non sono sufficientemente estesi per avere questo effetto. Tanto nelle rivoluzioni politiche come nella scelta dei paradigmi non v'è nessun criterio superiore al consenso della popolazione interessata. Per coprire in che modo vengono effettuate le rivoluzioni scientifiche dovremo perciò esaminare non solo la corrispondenza tra natura e logica ma anche le tecniche di persuasione che hanno efficacia entro i gruppi abbastanza specifici che costituiscono la comunità scientifica.
Vi sono alcune ragioni che spiegano la incompletezza di contatto logico che caratterizza costantemente le discussioni sui paradigmi (sociali e scientifici). Ad esempio poiché nessun paradigma risolve mai tutti i problemi che esso definisce e poiché non succede mai che due paradigmi lascino irrisolti proprio gli stessi problemi, le discussioni sui paradigmi implicano sempre la stessa questione: Quali sono i problemi che è più importante risolvere? Analogamente alla disputa concernente i modelli contrastanti, la questione dei valori può trovare una risposta soltanto in termini di criteri che stanno completamente al di fuori della scienza normale, ed è un tale ricorso a criteri esterni che in maniera più evidente rende rivoluzionari i dibattiti sui paradigmi.  [La struttura delle rivoluzioni scientifiche, T. Kuhn 1961]

Estensionismo e riduzionismo nelle rivoluzioni scientifiche (appunti)

Ero partito nella lettura del testo “La struttura delle rivoluzioni scientifiche” con l'idea che fosse possibile raggiungere una identità tra riduzionismo e quello che Kuhn definisce "scienza normale" e tra estensionismo e rivoluzione scientifica. Questo però è stato possibile solo in parte, infatti tra riduzionismo e mantenimento del paradigma c'è una forte associazione in quanto ogni conoscenza, per essere ammessa nella scienza normale, deve essere ridotta al paradigma accettato dalla comunità scientifica.

Però non mi appare assimilabile la rivoluzione scientifica con il movimento estensionista. Infatti, nel momento stesso in cui, un paradigma viene superato a favore di un nuovo, immediatamente si avvia quell'opera di riduzione all'uno del paradigma, e anzi, un paradigma può essere accettabile, e viene preso in considerazione, solo a patto che permetta quest'opera di riduzione. L'abbandono di un paradigma è mosso proprio dalla perdita della sua capacità di riduzione, in quanto appaiono sempre con maggiore frequenza fenomeni che non possono essere compresi al suo interno.

Nel rintracciare l'estensionismo nel modo di procedere della scienza, questo appare un movimento in gran parte privato, a differenza del riduzionismo della scienza normale e rivoluzionario che appaiono movimenti prevalentemente sociali.

Una lettura di “La struttura delle rivoluzioni scientifiche”

La via verso la scienza normale.

Kunh avvia il secondo capito del libro con la definizione di “scienza normale” intesa come una ricerca, stabilmente fondata su uno o più risultati raggiunti dalla scienza del passato, ai quali una particolare comunità scientifica riconosce la capacità di costituire il fondamento della sua prassi ulteriore. Affianca poi la definizione di paradigma, intendendolo come quella famiglia di risultati che possiedono due caratteristiche fondamentali: una sufficiente novità e una sufficiente apertura. La funzione del paradigma è analoga a quella di un verdetto giuridico accettato nel diritto comune, è uno strumento per un'ulteriore articolazione e determinazione sotto nuove o più restrittive condizioni. In caso di assenza di un paradigma o di qualcosa che possa aspirare a tale status, la conoscenza procede per mera raccolta casuale di fatti, che, senza le lenti di un paradigma, appaiono tutti ugualmente rilevanti, e, sebbene questo modo di raccogliere fatti sia essenziale per l'origine di molte scienze, alla lunga porta ad impantanarsi. Nessuna storia naturale può essere infatti interpretata in assenza di un insieme, anche implicito, di credenze metodologiche e teoretiche intrecciate tra di loro che permetta la scelta, la valutazione e la critica. Ma oltre questo impatto del paradigma sul far ricerca se ne individua un secondo questa volta sulla struttura del gruppo che svolge la propria attività in quel campo relativo. Tal volta è proprio l'emergenza di un paradigma che trasforma un gruppo interessato soltanto allo studio della natura in una specializzazione o almeno una disciplina.

La natura della scienza normale.

La scienza normale mira alla conoscenza di quei fatti che il paradigma indica come particolarmente rivelatori accrescendo la misura in cui questi fatti si accordano con le previsioni del paradigma articolando ulteriormente il paradigma stesso. Le operazioni di ripulitura costituiscono l'attività che impegna la maggior parte degli scienziati, e si presenta come un tentativo di forzare la natura entro le caselle prefabbricate e relativamente rigide fornite dal paradigma. Il compito della scienza normale non è affatto quello di scoprire nuovi generi di fenomeni, anzi, spesso sfuggono completamente quelli che non si potrebbero adattare all'incasellamento. Gli scienziati non mirano ad inventare nuove teorie, anzi si mostrano intolleranti verso quelle inventate da altri. La ricerca, nell'ambito della scienza normale è invece rivolta all'articolazione di quei fenomeni e di quelle teorie che sono già fornite dal paradigma.
Ma queste restrizioni si rivelano essenziali allo sviluppo della scienza. Concentrando l'attenzione su un ambito ristretto di problemi, il paradigma costringe gli scienziati a studiare una parte della natura in modo particolareggiato e approfondito. La scienza normale possiede poi un meccanismo interno che assicura il rilassamento delle restrizioni che svincolano la ricerca ogni qualvolta il paradigma da cui derivano cessa di funzionare efficacemente. Gli scienziati cominciano ad assumere un differente comportamento e cambia la natura dei problemi della loro ricerca. Nel frattempo, però, durante il periodo in cui il paradigma ha successo la comunità degli specialisti avrà risolto problemi che i suoi membri avrebbero difficilmente potuto immaginare e non avrebbero mai affrontato se non si fossero appoggiati al paradigma.
Avviandosi alla conclusione della descrizione della scienza normale si possono quindi evidenziare i tre punti focali della ricerca definita normale. In primo luogo vi è quella attività che mira ad aumentare la portata e l'accuratezza dei fatti che il paradigma ha indicato come particolarmente rivelatori della natura delle cose. Affianco a quest'opera si può menzionare quella di progettazione, invenzione, costruzione e impiego di apparati specializzati. Una seconda classe di fenomeni che, grazie all'instaurarsi di un un paradigma, assumono un ruolo rilevante nella scienza normale sono quelli che, pur non avendo un grosso interesse, possono essere messi a confronto con le previsioni ricavate dalla teoria paradigmatica. Il compito di rendere tale accordo più profondo o di trovare nuovi settori in cui possa essere dimostrato un accordo presenta una fida costante all'abilità e l'immaginazione dello sperimentatore e dell'osservatore. Infine è importante menzionare il lavoro empirico intrapreso per articolare la teoria paradigmatica, risolvendo alcune ambiguità che vi sono rimaste e permettendo la soluzione di problemi sui quali essa si era in precedenza limitata a richiamare l'attenzione.

La scienza normale come soluzione di rompicapo
La caratteristica più importante quindi della scienza normale è quindi la scarsa misura in cui essa mira a produrre novità fondamentali. Anzi, nella scienza normale, il risultato finale può essere anticipato, spesso in modo tanto particolareggiato che ciò che resta da conoscere è in se stesso privo di interesse. Portare un problema della ricerca normale alla sua conclusione equivale ad ottenere ciò che si è anticipato in un modo nuovo, e ciò richiede la soluzione di tutta una serie di complessi rompicapi strumentali, concettuali e matematici.

L'anomalia e l'emergere delle scoperte scientifiche
L'attività della scienza normale è considerata quindi un'impresa altamente cumulativa, il suo compito è quello di estendere stabilmente la portata e la precisione della conoscenza scientifica. Non ha lo scopo di trovare novità, ma porta continuamente e ripetutamente alla luce fenomeni nuovi e insospettati,  e continuamente teorie radicalmente nuove sono state escogitate dagli scienziati. Questo parte dal contesto della ricerca scientifica, non da intendersi come un fenomeno isolato, ma come episodio relativamente esteso nel tempo e dotato di una struttura che si ripresenta regolarmente. La scoperta inizia con la presa di coscienza di una anomalia, intesa come una violazione della natura della aspettative suscitate dal paradigma, continua poi con una esplorazione, più o meno estesa, dell'aria dell'anomalia e termina solo quando la teoria paradigmatica è stata riadattata.

La crisi e l'emergere di teorie scientifiche.
I mutamenti prodotti da una scoperta, conseguenza di una anomalia, sono al tempo stesso distruttivi e costruttivi, infatti grazie ad essa gli scienziati potevano spiegare una sfera più vasta di fenomeni naturali e di dare una spiegazione più precisa di alcuni di quelli conosciuti precedentemente, ma questo vantaggio era raggiunto soltanto in seguito all'abbandono di alcune opinioni o di alcuni procedimenti precedentemente accettati. Ciò che muove dalla crisi all'emergere di una nuova teoria è la persistente incapacità dei rompicapi della scienza normale a risolvere i problemi che le si presentano. Il fallimento delle regole esistenti è una necessria preparazione per la ricerca di regole nuove. 

Estensionismo e Riduzionismo nell'autismo

Il nostro discorso parte da due movimenti contrapposti e complementari che informano i ritmi della natura e delle attività umane: sono chiamati variamente ricerca del molteplice e ritorno all’uno, estensione e riduzione, distensione e contrazione, o ancora, in termini goethiani, diastole e sistole. Nelle terapie psicologiche, questa polarità si manifesta circa i modi di considerare le parole: un primo modo, riduzionista, vede le parole come strumenti destinati alla traduzione di testi scritti altrove, nella mente, nell’anima o nell’inconscio di chi parla; un secondo modo, estensionista, le vede come agenti autonomi dedicati alla creazione di mondi possibili. Dalla scelta di un’opzione o dell’altra discendono conseguenze dirette sulle tecniche d’intervento."

Dopo la giornata del 29 presso l'ASAG avevo piacere di portare la mia esperienza del “bivio” tra estensionismo e riduzionismo.

Credo che, anche nel rapportarsi al soggetto autistico, si apra lo stesso bivio tra riduzione o estensione ad altro non tanto però nel modo di intendere le parole, ma nel modo di intendere il comportamento. Nella presa in carico dell'autismo viene considerata centrale la definizione di comportamento problema, con il quale si intende un comportamento che reca disagio ad altri e solitamente viene ricondotto a desideri che non si riescono a raggiungere altrimenti. In questo caso i comportamenti del soggetto non sono considerati per quello che sono, strilla, urla, morsi e pugni, ma per quello che sostituiscono, ad esempio la comunicazione di stanchezza, di voler fare altro, l'evitare una attività spiacevole o ottenerne una piacevole. A questo modo di considerare il comportamento autistico "bizzarro" segue quella famiglia di tecniche e approcci che mirano alla modificazione del comportamento problema attraverso una molteplicità di tecniche, di stampo cognitivo comportamentale oppure attraverso ausili di comunicazione aumentativa alternativa e che vanno a soppiantare il comportamento del soggetto con altri comportamenti considerati più idonei.

A questa modalità se ne affianca (contrappone?) un'altra con la quale sono venuto a conoscenza grazie alla polemica che si è aperta, nel 2012 in Francia, per la possibile esclusione degli approcci psicoanalitici all'autismo. Eric Laurent, in "La battaglia per l'autismo" propone la clinica dei Lefort, che lavorano attraverso quelle che definiscono "catene metonimiche" di comportamenti, filosofia di intervento che trovo ben rappresentata dal floor-time, presentato da Greenspan nel secondo volume dell'opera “Bambini con bisogni speciali”.

Voglio portare il mio esempio di applicazione di questa filosofia con T., bimbo autistico di 6 anni, estremante agitato, decisamente in sovrappeso e incapace di star fermo pochi secondi. Dotato di un fortissimo carattere, sa cosa vuole e sa come ottenerlo. Si mostrava come scarsamente linguistico, sia per vocabolario, che per intenzionalità comunicativa, infatti è quasi completamente assente il linguaggio referenziale mentre possiede un linguaggio quasi esclusivamente direttivo.

Volevo riportare la catena di comportamenti (e comunicazione?) che si è sviluppata a partire da un potenziale comportamento problema, l'agitare, in modo violento, una spada di legno con la tendenza a colpire chi gli era vicino quando contrariato. Davanti a questo comportamento si aprivano due strade, una, riduzionista, considerato il comportamento come problema, da ricondurre ad una patologia della comunicazione o della programmazione motoria, avrebbe portato all'eliminazione della spada dal setting di lavoro, all'eliminazione di qualsiasi cosa potesse essere usata come una spada e l'utilizzo di punizioni (ad esempio la sottrazione di oggetti piacevoli, come l'ipad) quando veniva esibito il comportamento violento) Tutte queste azioni avrebbero potuto eliminare il comportamento in poche sedute.

La seconda strada, presa, sotto ispirazione di quanto è stato suggerito dalla lettura del testo di Laurent e della Greenspan, era il moltiplicare gli usi di questa spada andando oltre a quello di agitarla pericolosamente in aria o darla sulla testa dell'educatore.

Ricordo che il tutto è partito da una scena con un peluche, una scimmietta dalle zampe lunghe: mentre T. agitava la sua spada per la stanza, io ho preso questa scimmietta e, con voce bizzarra e squillante, ho iniziato a dire “No T. attento, così mi colpisci, no... no.... nooooooooooo!” portando la scimmia a contatto con la spada.

La voce, il clima giocoso, e chissà cos'altro ha portato T. nel gioco condiviso, con risate e divertimento, ecco che il comportamento iniziale, si era arricchito di una nuova sequenza, colpire la scimmia che si lamentava del dolore inflitto. Questo gioco è andato avanti per diversi incontri, fino ad essere arricchito ulteriormente, ecco che un altro peluche si attivava per difendere la scimmia. Il gioco, da un'agitazione disorganizzata di una spada, si era così trasformato anche in una caccia stile gatto e topo con un nuovo personaggio: il poliziotto difensore. Il gioco è andato poi ulteriormente avanti, da una parte, un altro giorno, avevo iniziato a usare una spada anche io e a parare i colpi, giocosi di T., e così, durante una sequenza di inseguimento, il peluche difensore, si è armato di spada e ha difeso la scimmietta impugnando lui stesso una spada.

L'esito di questa nuova sequenza, arricchita di azioni è stato per me emozionante, un altro giorno ancora, la scimmietta, durante una sessione di disegno, ha impugnato un pennarello per disegnare per dispetto sul foglio di T.. Lui mi guarda, divertito, va a prendere il difensore gli fa impugnare la spada e inizia a combattere con la scimmia. La spada, da agitata in aria, apparentemente senza scopo, appare impugno ad un peluche, apparentemente nel far finta che.

Il comportamento di T. poteva essere compreso come un essere contrariato oppure una incapacità di programmazione motoria e quindi poteva essere eliminato con un inganno l'inganno (togliendo tutte le spade) o la coercizione (la punizione), oppure poteva essere arricchito ulteriormente, facendone un punto di partenza per un gioco nuovo, reciproco e gioioso per entrambi. Tutto poteva finire con la spada, oppure aprirsi all'imprevedibile in una avventura vissuta in due.